| Например: λλ’ πειδ ες ν πρσωπον συντελοσιν α φσεις· παθς τ τς παθητο οκειοται [Так как природы соединяются в одно Лицо, то бесстрастная природа усваивает себе относящееся к страждущей природе] 1093 . Ες ν γρ πρσωπον, καθ ς κα μετρα διδσκει γιοσνη, ουνδραμον α δο φσεις [В единое лицо (об этом учит и ваша святость) сошлись две природы] 1094 . Но Амфилохий употребляет для обозначения двух природ и одного Лица преимущественно термины φσις [природа] и πρσωπον [лицо] и обнаруживает некоторую сдержанность в применении к догмату о Лице Иисуса Христа наиболее принятых в троичной терминологии слов οσα [сущность] и πστασις [ипостась]. Однако пользуется и ими. Так, например, он называет Христа единосущным ( μοοσιον) Отцу по Божеству и единосущным Матери по человечеству (Fr. XXII, 117 D). Уже это предполагает во Христе две сущности. Но это и прямо высказывает Амфилохий в дальнейших словах той же выдержки: διπλον την οσαν τοι κατ τν φσιν [двойная сущность по природе] 1095 . В другом месте, опровергая признающих во Христе одну сущность, он говорит: « ν επωσι ς μι ς οσας εναι, ρωτσατε ατος· Πς ο ν κατ μν τν θετητα παθ λγετε Χριστν· κατ δ τν σρκα, παθητν; τ γρ μι ς πρχον οσας, λον μοιον· γρ παθς λον, παθητν» [Если они скажут, что (у Христа) одна сущность, отвечайте им: «Как же вы говорите, что Христос по божеству бесстрастный, а по плоти – страстный? Ведь то, что имеет одну сущность, во всем одинаково: или во всем бесстрастно, или во всем страстно " ] 1096 . Для обозначения единого Лица Амфилохий употребляет и термин πστασις. Например: ο διπλον δ τν πστασιν [не двойной ипостаси] 1097 . Божественной природе Спасителя соответствует имя Христос. Как и другие каппадокийцы, Амфилохий называет Христа Сыном Божьим. Например: Δι τοτο Χριστς αυτν κνωσιν, να μες πντες κ το πληρματος ατο λβωμεν [Христос истощил Самого Себя, чтобы все мы взяли от Его полноты] 1098 . Πσχει τονυν Χριστς, Yς το Θεο, ο θετητι, λλ’ νθρωπτητι [Христос, Сын Божий, страдает не по (Своему) божеству, а по человечеству] 1099 . |
| 1)Вопреки тенденциозным уверениям гр. Толстого слово: κρνω не только вообще имеет также значение — злословить, пересуживать ближних и взводить на них какие-либо обвинения в обычных беседах, а не на суде, но не редко и употребляется в новом завете именно в таком значении. Из многих случаев употребления в новом завете слова: κρνω в таковом значении приведем хотя два. аа) Так например, однажды И. Христос сказал фарисеям (Иоан. 8:15): вы по плоти (κατ τν σρκα) судите (κρνετε). Не очевидно-ли, что здесь слово: κρνετε употреблено именно в значении злословит, осуждать не на суде? За это ручается как то, что фарисеи действительно всячески злословили и пересуживали в дурную сторону все слова и действия И. Христа, так и то, что Он указал на их суждение по плоти. Слово же: плоть в свящ. Писании весьма часто означает греховность, дурную нравственную настроенность (Быт. 6:3. Галат. 5:19 — 21 и друг. места). Но наклонность злословить, пересуживать в дурную сторону слова и поступки ближних, самовольно осуждать и обвинять их не на юридическом суде, а в обычной болтовне одного человека с другим, проистекает именно из этой настроенности (Галат. 5:20 и др.). бб) В одном из апостольских посланий читаем следующее: кто не ест, пусть не осуждает (μ κριvτω) того, кто есть (Римл. 14:3). Не очевидно ли, что и здесь рассматриваемое слово употреблено в значении злословия и морального осуждения или обвинения? Это неоспоримо. Обращаясь к слову: καταδικζω, мы тоже не имеем ни малейшего основания согласиться с гр. Толстым, будто-бы оно в данном случае значит: приговариваю по суду к наказаниям или казню и выражает мысль И. Христа о ненужности и вреде всяких судов. Слово: καταδικζω действительно преимущественно означает: осуждаю или обвиняю виновных по суду, приговариваю или осуждаю на наказание, на казнь. Тем не менее оно имеет и иные значения, как бы для своих целей ни уверял гр. Толстой в противном. Именно оно иногда означает не более, как моральное осуждение или обвинение, а отнюдь не юридическое, не судебное. |
| (§35). Непосредственно за этой цитатой следует 3) ν δ τ περ πστεως λογιδ τατα φη. κα τν περ σρκα παθν γινομνων... (§11–12). Κ. Каспари, первый воспользовавшийся свидетельствами блаж. Феодорита для доказательства принадлежности κατ μρος πστις Аполлинарию Лаодикийскому, обратил внимание и на эти особенности в цитации и представил подробное объяснение их. Он пишет: «Места 1–3 (разумеются выдержки из Аполлинария в первом диалоге) следуют у Феодорита непосредственно друг за другом, при чем первое введено словами: κα μντοι κ ν τ περ πστεως λογιδ ο τω λγει ( πολινριος), второе-словами: κα μετ’ λγα ( λγει ατς), И третье словами: κα ν τρ δ κθσει , ο τως φη ( ατς). На основании этих последних слов кто-нибудь мог бы предположить, что отец Церкви (т. е. блаж. Феодорит) третье место нашел в κθεσις ( πστεως) Аполлинария, отличном от κατ μρος πστις. Однако, так как это место, как и первое, находим в κατ μρος πστις (и у Леонтия, Adv. fraud Apollinarist. оно является принадлежащим к этому произведению) и так как оно встречается в этом произведении в κθεαις πστεως... то он, без сомнения, нашел его здесь. Мы должны его κα ν τρα δ κθσει дополнить словами из обеих предшествующих формул цитации: ν τ περ πστεως λογιδ или ν τ ατ λογιδ, σογγρμματι, βιβλ 712 . Основание, почему Феодорит так цитировал место, о котором идет речь, кажется, было двоякое. Во-первых, он рассматривал ту часть περ πστεως λογδιον или κατ μρος πστις, в которой встречается первое и второе место, как κθεαις πτεως, что оно в действительности и есть (оно, после вводных слов: κεφλαιον δ τς σωτηρας μν τ λγου σρκωσις, начинается с πιστεομεν и содержит в своей основе исповедание веры, проведенное чрез все части второго члена от второго до последнего, даже некоторым образом простирающееся до заключительной части третьего члена). И во-вторых, он нашел третье место в той части περ πστεως λογδιον или κατ μρος πστεως, которая составляет формальное, в известном смысле само по себе существующее, самостоятельное, почти похожее на маленькое произведение в большем, тринитарно-христологическое χθεσις πστεως, и которое поэтому может быть. |
| Затем стих: И да будет сияние Господа Бога нашего на нас, и дела рук наших исправь у нас,/и дело рук наших исправь. ( Пс 89:17 ) И мученичен: Как светила в мире вы сияете и после смерти, святые мученики! Прекрасный подвиг совершив, имеете дерзание: молите же Христа быть милосердным к душам нашим! Μαρτυρικν. ς φωστρες ν κσμ λμπετε, κα μετ θνατον γιοι Μρτυρες, τν γνα τν καλν γωνισμενοι, χοντες παησαν, Χριστν κετεσατε, λεηθναι τς ψυχς μν. Слава, и ныне, богородичен: В женах святая Богородице, Мати безневестная, моли Егоже родила еси Царя и Бога, да спасет ны яко Человеколюбец. Слава… И ныне… Богородичен: Святая среди женщин Богородица, Мать в браке Безбрачная, моли Рождённого Тобой Царя и Бога как Человеколюбца нас спасти! Θεοτοκον. ν γυναιξν γα Θεοτκε, Μτηρ νμφευτε, πρσβευε ν τεκες, Βασιλα κα Θεν, να σσ μς ς φιλνθρωπος. Пятница сырной седмицы В тойже четверток сырный вечера В ТОТ ЖЕ ЧЕТВЕРГ СЫРНЫЙ ВЕЧЕРОМ Τ ΠΑΡΑΣΚΕΥ ΤΗΣ ΤΥΡΙΝΗΣ ΕΝ Τ ΕΣΠΕΡΙΝ На стиховне самогласен дне, глас 2: Господень Крест, неуклонно кланяющимся ему, всякия сласти брозда есть, и закон воздержания: ибо непрестанно взирающи на Пригвожденнаго на нем, распинают плоть со страстьми и похотьми. От нихже и мы быти потщимся, постом чистым присвоимся, человеколюбно нам Присвоившемуся страстию и Своего безстрастия естество Подавшему, имущему велию милость. На стиховне — самогласен дня, глас 2: Господень Крест для неуклонно ему поклоняющихся — узда для всякого наслаждения и закон воздержания, ибо непрестанно взирающие на Пригвождёного на нём распинают плоть с [её] страстями и влечениями. И мы, стараясь в их число войти посредством чистого поста, да будем приняты как свои Тем, Кто стал Своим для нас по человеколюбию посредством Страсти и Своё по природе нам уделил, Имеющим великую милость . буквально : природу собственного бесстрастия το Κυρου Σταυρς, τος κλινς ατν προσκυνοσι, πσης δονς χαλινς στι, κα νμος γκρατεας ο γρ παστως φορντες, ες τν ν ατ παγντα, σταυροσι τν σρκα, σν τος παθμασι, κα τας πιθυμαις ξ ν κα μες, γενσθαι σπεδοντες δι νηστεας καθαρς, οκειωθμεν, τ φιλανθρπως μς οκειωσαμν τ πθει, κα τς οκεας παθεας τν φσιν μεταδντι, τ χοντι τ μγα λεος. (Δς) |
| Итак, первым значением συγγενς является «родственник» («родственница»), то есть кто-то, связанный кровными узами, тесными или более отдалёнными в смысле принадлежности к той же самой этнической группе. Мы находим это значение в цитате из императора Юлиана, где он говорит, например, об «эллинах, наших родственниках» 100 . Свт. Кирилл и сам использует это слово в таком смысле. Например, он называет тех, «которые от Израиля» (τος ξ σραλ), «родственниками по плоти» (τος συγγενσι κατ τν σρκα) Иисуса 101 . И точно так же, как слова «брат» и «сестра» могут прилагаться в духовном смысле к тем, кто разделяют одну веру, свт. Кирилл может придавать и духовное значение слову συγγενς. В более общем плане он пишет: «Он (Христос) знает, что люди имеют истинное родство (συγγνειαν), когда сходство дел и тождество нравов собирают их как бы в одну добродетель». 102 Особенно в «Сокровище», одном из самых ранних творений свт. Кирилла, συγγενς можетиметь значение близкое к «соприродный» или «единосущный»: нечто, принадлежащее к той же самой природе или сущности. В одном из многих аргументов в пользу божественного достоинства Сына он пишет: «Если ничто из того, что возникает после Сына, не вызывает существования сущностей из небытия, а Сын вызывает (их) существование, то Он не будет сродни (συγγενς) тому, что возникает после Него, но Он единосущен (μοοσιος) с Тем, Кто вызывает существование из небытия. Ведь что имеет ту же νργεια, это признаётся принадлежащим к той же сущности» 103 . И в другом месте того же сочинения: «Если мы причислим Сына к творению из-за того, что Он называется Первородным всего творения (см. Кол.1:15 ), то хотя Он и будет первым из него (творения) по времени, но всё же родственным (συγγενς) по природе» 104 . Когда в трактате «Против Нестория» свт. Кирилл обсуждает одно место из сочинений Константинопольского архиепископа, где последний говорит, что «только этот есть у нас Первосвященник сострадательный, родственный (συγγενος) и надёжный» 105 , и когда свт. Кирилл интерпретирует это как указание на двух сынов, которые имеют внешнюю связь друг с другом, он пишет: «если… ты говоришь… что один рождён от Бога и Отца, а другой συγγενς и единосущен нам, то как..?» 106 |
| В восточной патристике библейское повествование о стыде Адама и Евы по поводу собственной наготы 46 служило отправной точкой для размышлений о тех последствиях, которые претерпело падшее человеческое естество. Пример тому – мысли Феолипта. «Обрати внимание, – пишет он, – на то, что произнёс [наш] праотец, когда он увидел соделанную из его ребра женщину; [обрати внимание и на то], каковыми были они оба. «И были оба наги и не стыдились», наги, [то есть лишены] плотской привязанности (πρς την σρκα φιλας), наги [то есть непричастны] состоянию мира (τς το κσμου σχσεως), наги позору страстей; они не отвлекались на мирское, были бедны [в мирском], гости для мира, ибо они не сообразовывались с земным…» 47 . Итак, Феолипт конкретизирует библейское понятие «наготы» первых людей, характеризуя его как, прежде всего, непричастность тому состоянию (σχσις), в котором находится мир (κσμος). «Миром же, – пишет он, – я называю привязанность к чувственным вещам и к плоти» 48 . Соответственно, после грехопадения человек приобщился к состоянию мира. Прибегая к библейскому повествованию, представители восточно-христианской письменности называли это не иначе, как «облачённостью в ко жанные ризы». Наиболее детальное на этот счёт разъяснение предлагал в IV в. св. Григорий Нисский , разумея под «кожаными ризами» «…половое общение, зачатие, рождение, нечистоту, кормление грудью, принятие и извержение пищи, постепенное взросление, старость, болезнь, смерть» 49 . Надо думать, что все эти проявления биологической жизни и характеризуются Феолиптом как «состояние мира». Впрочем, Феолипт уясняет не только внешние, физиологические проявления этой причастности «состоянию мира», но озабочен, скажем так, внутренней антропологической сущностью проблемы. В этом смысле он характеризует беду человека как искажение ориентации ума, души и тела: а) «Ум, имеющий свое происхождение свыше, рожденный для того, чтобы взирать на возвышенное, склонился вниз», 50 «соединился с телесными чувственными восприятиями» 51 и, как следствие, оказался «ослаблен похотьми» 52 . Он подвергается нападкам через зрение и слух, поэтому следует отвергать похоть очей и злых разговоров 53 . К тому же, и сам ум, независимо от внешних чувств, может провоцировать возжигание плотских страстей посредством своей воображательной способности и посредством памяти. Именно это имеет в виду |
| Феолипт, когда говорит о грехах, происходящих от «простых фантазий (τς… ψιλς φαντασας)» 54 и с помощью «помыслов, исходящих из памяти, запечатлевшей страсти и вредные мысли» 55 . Наконец, именно ум является сугубым «местом гордости», этой коварнейшей страсти, 56 а так же иных страстей, таких как «тщеславие, лицемерие и лесть» 57 . б) Подобно потерявшему свою ориентацию уму, и душа, склонная к плоти, находится в великой опасности, ибо «через [чувства тела]… жало греха находит себе путь в душу и ослабляет ее, делая неподвижной к какой-либо добродетели» 58 . Впрочем, не только «наслаждениями плоти, действующими через пять чувств», побеждается душа, но так же подвергается она греху и через произнесенное слово 59 . в) В свою очередь «плоть (к чувственным восприятиям которой склонились ум и душа) направляется к удовольствиям», пробуждающим в ней «бушующую жажду» 60 . В этом смысле, плоть, действительно, становится сугубым источником, началом многих проблем 61 . Соответственно, святитель пишет не только о необходимом «ослаблении крепости плоти», 62 63 но считает допустимым призвать и к «сокрушению плоти (πλψον την σρκα)» . Однако, следует отметить, что за такой резкой формой выражения мысли стоит вполне умеренное содержание, которое более точно св. Феолипт выражает в словах о «разумном притеснении тела» 64 . Видно, что статус тела в естестве человека вряд ли менее низок, чем статус других двух составляющих. Это ясно, как минимум, из двух обстоятельств: а) Не только плоть, но и ум, и душа являются источником греха, как мы увидели. б) Все три составляющие человеческого естества, в том числе и тело, имеют от Бога благое предназначение. Да, «через чувства тела… жало греха находит себе путь в душу», 65 но, те же самые «чувства тела исполнением заповедей украшаются» 66 . Да, такой телесный орган как язык «для неосторожного человека может стать инструментом бесчисленного зла»; 67 вообще, многие виды зла «имеют свое начало в этом члене» 68 . Но, с другой стороны, этим же самым языком можно «исповедывать правое учение…, восхвалять Творца…, осуждать себя и оправдывать брата, чтобы победить диавола»; 69 в псалмопении сам язык прославляется приношением произносимого 70 . Несомненно, что и тело имеет своё достоинство (την αξαν το σματος), 71 и, в силу этого, человек может быть приятен Господу не только духом, но и телом 72 . |
| Несомненная аскетическая тенденция ясно прослеживается в сочинении. Одним из ключевых выражений здесь является фраза «хранить (блюсти) плоть в чистоте» ( τηρειν τν σρκα γνν). Согласно автору, брань против века сего совсем не означает презрения к телу, и аскетика «Второго послания» явно полемически направлена как против псевдогностических сект, так и против энкратизма, сродного с этими сектами 102 . Говоря о соблюдении плоти в чистоте, автор отождествляет такое «блюдение» с «сохранением печати», то есть с сохранением чистоты Крещения ( τηρεν τν σφραγδα, τηρεν τ βπτισμα γνν). Вообще, согласно «Второму посланию», плоть играет наиважнейшую роль в Домостроительстве спасения. Здесь говорится: «Никто из вас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Знайте: в чем вы спасены, в чем прозрели, если не во плоти? Поэтому вам должно хранить плоть, как храм Божий. Ибо как призваны во плоти, так и на Суд придете во плоти же» (гл. 9). Другими словами, по мысли автора, плоть (или тело) есть именно та область, где и происходит самое существенное в жизни человека – его спасение, ибо во плоти мы получаем Крещение и во плоти воскреснем. Отсюда наиважнейшее значение обретает в «Послании» тема покаяния: «Мы, пока еще живем в мире этом, должны каяться от всего сердца в том зле, которое соделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо по отшествии нашем из мира мы уже не сможем там исповедаться или покаяться» (гл. 8). Вследствие этого через Таинство покаяния и обретает человек в первую очередь спасение (гл. 13). Покаяние тем более необходимо, что «день Суда» уже близок: в этот день станут явными и сокрытые, и открытые дела человеков. Но для спасения, согласно автору, нужно не одно только покаяние: милостыня и милосердие, пост и «молитва от благой совести» также необходимы для освобождения человека от смерти (гл. 16). Из других моментов этического учения, излагаемого в сочинении, можно отметить следующие: Господа надо исповедовать делами – воздержанием, милосердием и добротой, проявляемыми по отношению к людям; «если мы будем делать добро, то водворится в нас мир» (гл. 10). Для обретения такого духовного мира и покоя следует отринуть всякие сомнения и быть твердым в своем уповании (гл. 11). Братская взаимопомощь и послушание «старейшим» (пресвитерам) также входят в число важнейших христианских добродетелей (гл. 17). Наконец, христиане не могут быть «человекоугодниками» и в своей праведности они должны служить образцом и для язычников («внешних»), которые, увидев, что дела христиан не расходятся с их словами, станут внимать «словесам Божиим» (гл. 13). |
| Л. 259. Св т чре всю Отличны от помещённых ныне на конце октоиха ексапостилариев седмичных: но в издании октоиха 1616 г. л. 464 об. те же. В конце списка довольно кудрявым почерком написаны два тропаря, поемые в неделю по славословии великом: Днесь спасение миру, и: Воскрес из гроба. Чтобы видеть отношение перевода канонов по спискам параклитика и октоиха, представим несколько сличений: Гласа 3-го песнь 1-я, троп. 2-й. Параклитик 420 л. 42 об. Октоих 412 л. 106 об. Победникъ и удольникъ смрти смртн долевъ вис. стртьн бо плоть дшевлен приимъ. се богъ нашь бравъше съ врагомъ. и вс съ собою въск рси ко про_(славис). Побдитель на смрть. иже смрти долвъ вис. смрть бо плотию, дшевленю приимъ. се бъ нашь бравъс съ мчителемъ. вс въскрси, то прославис. 421 . л. 15. Побдникъ и долникъ на смрть. смрти бо вис. стртьн бо плоть одшевлену притъ. се бъ нашь бравс съ врагомъ. вс съ собою въскрсивъ. ко прославис. Победитель и одолетель смерти, иже смерти убоявся, явися: страстную бо плоть одушевленную прием, сей Бог наш, и брався с мучителем вся совоскресив: яко прославися. Так и в 422 л. 32 об. ... смрти бо вис... Греч. Νικητς τροπαιοχος κατ θαντου θνατος δεδοικς νεδεχθη· παθητν σρκα γρ, μψυχωμνων λαβν, οτος Θες μν, κα συμπλακες τ τυρνν, πντας συνανστησεν. ιι δεδοξσται. Чтение ο θνατος δεδοικς едва ли правильное. Издатели Слав. перевода октоиха или читали, или исправили его так: θνατον δεδοικς, т.е. убоявшийся смерти. Так вероятно было переведено и в начале: иначе откуда это чтение в паралитиках 421 и 422: бо? Но как по этому первоначальному переводу читалось: победник и удольник на смерть, смерти убоявся, авися (в 419. л. 38 об. смрти бовшис вис): то из созвучных слов: убоявся явися переписчик сделал: убо явися; другие, устраняя мысль о страховании Спасителя перед смертью , вм. убоявся написали: удолев ( 420). В октоихе 412 сделана своя поправка, при чём удержано и удолев, вм. убоявся, но потом ещё вместо; стртьн бо плоть дшевлен приимъ, как в 420, положено: смрть бо паотию, дшевленю приимъ. |
| 443 В великий четверг, по свидетельству Августина, причастие продолжали проводить вечером, «tanquam ad insigniorem commemorationem». Так происходило и в великие праздники, в сочельник, на богоявление и в канун Пасхи, а также в периоды поста. См. Амвросий, Serm. viii. in Ps. 118. 444 Apol., с. 39: «По поводу одной только скромной христианской вечери поднимают много шума. Суть нашего праздника видна из его названия. Греки называют это любовью. Чего бы это ни стоило, мы считаем отданное во имя благочестия выгодой, потому что благами этого пира мы помогаем нуждающимся; не как у вас, где паразиты стремятся удовлетворить свои собственные безнравственные склонности, предаются ради набивания живота всяческому постыдному поведению, – но как у Бога Самого, с особым уважением к униженным. Если цель нашего пира – благо, то в этом свете рассматривайте и его проведение. Так как это – акт религиозного служения, на нем не допускается никаких мерзостей или неумеренности. Участники, прежде чем возлечь, вкушают прежде всего молитвы Богу. Съедается ровно столько, чтобы утолить муки голода; выпивается ровно столько, сколько подобает целомудренному. Они знают, когда им достаточно, ибо помнят, что и ночью должны поклоняться Богу; они говорят, как люди, знающие, что Господь слушает их. После омовения рук и внесения светильников каждого просят подняться и исполнить, как он может, гимн Богу, либо из Священного Писания, либо собственного сочинения – вот доказательство того, что пьем мы в меру. Как молитвой праздник начинается, так он молитвой и заканчивается. Мы уходим с него не как шайка злодеев, не как группа бродяг, не для того, чтобы предаваться нескромным делам, но храним свою скромность и целомудрие так, словно были в школе добродетели, а не на пиру» (из «Ante–Nicene Library»). 445 Ad Smyrn., с. 7; против докетистов, которые отрицали την εχαρισταν σρκα ενας το σωτρος ημν Χρ., κ. τ. λ.; и Ad Ephes., с. 20: ς (sc. ρτος) στιν φρμακον αθανασας, ντδοτος του μη ποθανεν, λλα ζην ν Ιησο Χριστ δια παντς. Оба места отсутствуют в сирийском варианте, но первое цитируется у Феодорита, Dial. III, p. 231, следовательно, оно должно быть известно в его время и сирийской церкви. |
|
|
