| 138 Οτινες πεθνομεν τ μαρτα, πς τι ζσομεν ν ατ (Рим. б:2). Первое предложение с глаголом в форме аориста указывает на совершившийся некогда в законченный факт; второе предложение с будущим глагола и с союзами πς τι указывает на будущее предполагаемое состояние, как на такое, которое стоит в противоречии с указанным ранее фактом, а потому невозможно. Эта связь предложений определяет смысл выражения πεθνομεν τ μαρτα. Его очевидно нельзя переводить: «умерли чрез грех», по причине греха (как переводят Michaelis, Cramer, Stoir, Flatt, Nitzsch), так как умереть чрез грех и жить или пребывать в нем ( επιμνειν τ μαρτα ст.1) не составляет еще противоречия, и потому смерть по причине греха не может еще исключать жизни и пребывания в нем. Смысл ст. 2 сохраняется лишь в том случае, если πεθνομεν τ μαρτα противополагается ζσομεν ν ατ или, что тоже, πιμνωμεν τ μαρτα и значит, поэтому, умереть греху, стать мертвым в отношении к греху. 140 Что такое παλαις μν νθρωπος, апостол определенно не выясняет. Но в Еф. 4:22 он указывает характерную черту «ветхаго человека», именно истлевание или разрушение в обольстительных похотях ( τν παλαιν νθρωπον, τν φθειρομνον κατ τς πιθυμας τς πτης).Так как πιθυμας τς πτης есть проявление σρξ то очевидно παλαις νθρωπος и σρξ сродны между собой. Поэтому в параллельном Рим. 6:6 ст. месте апостол говорит уже о распятии не ветхого человека, а плоти с ее страстями и похотями. Ο δ το Χριστο ησο τν σρκα σταρωσαν σν τος παθμασιν κα τας πιθυμσις ( Гал. 5:24 ). Однако отожествлять оба понятия παλαις νθρωπος и σρξ нельзя. Σρξ, как мы знаем обозначает господствующее нравственное направление и настроение естественного человека, как его природы, так и личной жизни, поскольку та в другая противна божественной норме. παλαις νθρωπος есть сама личность человека, поскольку она живет и действует по плоти, – другими словами: истлевает в обманчивых пожеланиях плоти. Плоть есть принцип ветхого человека, руководящее начало его жизни. Ветхий человек есть человеческое я, живущее по плоти, или вся совокупность сознательной и свободной жизни, поскольку противна она нравственной норме. «Это жизнь во грехах, одряхлевшая, растлившаяся, истощенная» (Экумений). Отсюда и распятие плоти не то же самое, что распятие ветхого человека. |
| Δε εδναι, τι, ες ρχν ντες τς πνευματικς νεργεας, λλαμπμεϑα μν μερικς τν καρδαν π τς χριτος, μρη δ ατς μνουσι κατ σρκα φρονοντα δι τ τελς μν τι ν τ ϑε γνσει Должно знать, что, находясь в начале духовного действования, мы отчасти в сердце озаряемся благодатью, но части его пребывают по плоти мыслящими по нашему ещё несовершенству в божественном знании Как когда кто-либо в зимнее время, стоя в каком-нибудь открытом месте и взирая в начале дня совершенно на восток, согревается от солнца всеми передними частями своими, а все задние части его будут непричастны теплоте, потому что нет солнца прямо над головой его: так и находящиеся в начале духовного действования согреваются в сердце отчасти святой благодатью, поэтому-то и ум их начинает плодоносить тогда духовные размышления; наружные же части его (сердца) остаются по плоти мыслящими, потому что не все ещё члены сердца в глубоком чувстве озаряются светом святой благодати. Этого именно некоторые не уразумевши, думали, что в уме подвизающихся существуют две как бы противоположные одна другой ипостаси. Поэтому, случается, что душа при одном и том же действии (благодати) помышляет и о добром и не добром так, как человек (приведённого) примера при том же самом прикосновении (солнца) и мёрзнет и согревается. Ибо с того времени, как ум наш поскользнулся в двойственность знания, с тех пор он находится в необходимости, хотя бы и не желал этого, при одном и том же действии (благодати) носить (в себе) и хорошие и худые мысли, особенно у входящих в тонкость различения. Ибо всегда, как только он спешит помышлять о добре, тотчас же он вспоминает и о зле, так как память человеческая от преслушания Адама разделилась на некое двойственное помышление. Поэтому, если начнём с горячей ревностью осуществлять заповеди Божии, то впоследствии благодать, неким глубоким чувством освещая все наши чувствилища, как бы сожигает наши помышления; услаждая же сердце наше каким-то миром неослабной любви, она располагает нас помышлять о чём-то духовном и уже не по плоти. Но это весьма часто случается с приближающимися к совершенству, которые имеют в сердце непрестанным памятование о Господе Иисусе. |
| 56 Послание против Павла Самосатского: «И прежде писали мы в ответ на твое письмо, приглашая тебя откровенно высказать свои мысли». См.: Simon de Magistris. Op. cit. P. 203. 57 Послание против Павла Самосатского: «Теперь по мере сил своих пишем о том, о чем ты говорил второй раз». См.: Simon de Magistris. Op. cit. P. 203. 58 Ответ на 10-й вопрос Павла: «Видите, братие, как велико ослепление (Самосатского)». См.: Simon de Magistris. Op. cit. P. 273. 63 См.: Афанасий Великий . De sententia Dionysii, num. 5: « Διονσιος... ναγκ σθη... γρψαι τ ν τοιατην πιστολν, κα τ νθρ πινα το Σωτρος κ τν Εαγγελων παραθσθαι»; num. 21: " ερηκναι γρ ποιητν φησι ( Διονσιος) δι τν σρκα, ν νλαβε, γενητν ο σαν ατν, Λγος». Cp.: Migne. PG. T. XXV. Col. 485, 488, 512 . Вообще во всем трактате De sententia Dionysii св. Афанасий доказывает, что в полемике против савеллиан св. Дионисий указывал на человеческую природу Спасителя. , 65 Ср. латинский перевод сирийских заглавий у Питры. Ibid. Р. 174: «Sancti Dionysii, archiepiscopi Alexandrini, ex epistola ad Paulum Samosatenum, cujus initium est: prius scripsi». Ha c. 416, где помещен полный латинский перевод сирийских фрагментов, мы читаем то же заглавие, но уже с небольшим, хотя и довольно существенным изменением: «Fragmentum epistolae ad Paulum Samosatenum, cujus epistolae initium est: primum scripsisti». В примечании переводчик пишет, что хотя сирийский текст обоих заглавий допускает двоякий перевод: primum scripsi или primum scripsisti, однако он предпочел последний перевод, так как пунктуация в сирийском тексте заглавия VII фрагмента требует именно такого перевода. Но в том и другом случае начало сирийского текста будет довольно точно соответствовать началу греческого текста изданного Туррианом послания против Павла Самосатского: κα πρτερον σο γρφαντος ντεγρψαμεν. 66 В доказательство нелишним считаем сопоставить латинский перевод рассматриваемых сирийских фрагментов с соответствующими местами греческого текста открытого Туррианом послания, отмечая курсивом слова, которые не имеют соответствующих им в параллельном тексте: Латинский перевод VI сирийского фрагмента: Non enim Christus totus erat de muliere, sed humanitate tantum; de Deo autem erat spiritu. |
| Что же касается иудаизма и иудеев, то его отношение к этому народу и его религии у власти не могло не быть подозрительным – Иудейская война оставила по себе долгую память. К этому присоединялось ещё и вполне субъективное обстоятельство: как с полным основанием указал ещё Д. Мак-Фейден, Домициан по натуре своей был нетерпим к любой оппозиции 379 . Поэтому можно согласиться с Маргарет Уильямс – существует достаточно доказательств того, что этот император относился к евреям и их религии как минимум c антипатией 380 . Однако необходимо учитывать, что, как бы там ни было, иудаизм относился к разряду «дозволенной религии» (religio licita). Правда, после падения Иерусалима Веспасиан установил, что все иудеи старше 20 лет должны были вместо взноса в храм Яхве платить налог в том же размере (½ сикля=2 денариям) в пользу храма Юпитера Капитолийского (Ios. Bell. Iud. VII.218 (6.6)). Налог этот, по словам Светония (Dom. 12.2), взимался неукоснительно (acerbissime) 381 , но к его исправным плательщикам претензий, надо полагать, не было. Чтобы понять всю неординарность решения Домициана в отношении внуков Иуды, «брата Спасителя по плоти» (τοτον δ’ εναι δελφν κατ σρκα το Σωτρος), необходимо учесть, что в те времена «христианство рассматривалось языческим миром в первую очередь как иудейская секта...» 382 . Иудейская война не могла поэтому не повлиять на отношение власти к новой религии. Ещё Р.Ю. Виппер отметил, что «имперское правительство, крайне обеспокоенное большим восстанием, не различало оттенков среди иудейства, причисляя сектантов к общей массе инсургентов и сочувствующих восстанию. Поэтому сектантов преследовали вместе с другими иудеями» 383 . До восстания Рим мог позволить себе известный либерализм в отношении Иудеи и иудеев диаспоры, хотя в Палестине из-за перманентно взрывоопасной ситуации «римские власти старались держать под наблюдением все религиозные споры». Если рассматривать довоенную ситуацию в Восточном Средиземноморье в целом, то, вероятно, права И.С. Свенцицкая и в том, что «для римских властей на местах христиане были всего лишь одной из многих существовавших в ту пору религиозных групп, и интересовала власти только степень их лояльности» 384 . Иллюстрирует этот тезис поведение проконсула Ахайи Галлиона, брата философа Сенеки: римский наместник отказался разбирать спор ортодоксальных иудеев с апостолом Павлом, сославшись на свою некомпетентность в подобных вопросах (см.: Деян.18:12–16 ). |
| Таким образом, в отношении учения о предназначении плоти и ее эсхатологической перспективе весь строй богословской системы свт. Афанасия принципиально отличается от положений, высказанных Оригеном . Эта богословская заслуга Святителя до сих пор обычно оставалась за рамками внимания последующих богословов, в то время как она касается важнейшей части догматического вероучения Церкви. Сохранение полноты человеческой природы в воскресении, не исключая и ее «низшей» составляющей, т. е. плоти, тесно связано с учением об образе сотворения первого человека Адама. Несмотря на замеченные предыдущими учеными некоторые идеологические и лингвистические аналогии в антропологическом наследии свт. Афанасия и платоновского Федра, наше исследование ясно доказывает ложность выводов о принятии Святителем из платонизма «принципа дихотомии между умственной и чувственной реальностями», до степени отождествления подобия Богу с «трансцендентностью человека телесной реальности» 1213 . Совершенно неправомочно говорить о наличии у Святителя идеи о выходе человека за пределы собственной телесности, если только под этим не подразумевать восхищение ума в созерцательных состояниях 1214 . В отличие от Оригена , свт. Афанасий не принимал ни теорию предсущестовования души, ни представление о земном теле как временной оболочке согрешившей души, которое должно превратиться затем в неземную, тонко-эфирную оболочку души. Хотя идея возвышенного, по отношению к первозданному, состояния обоженного во Христе человечества и присутствует в наследии Святителя, но еще более он акцентирует внимание на онтологической связи первого и обновленного творений. Именно ту плоть, которую первочеловек получил в «первом творении» (ν τ πρτ κτσει) из райской земли, но «умертвил преступлением», приходит оживотворить (ζωοποισ) Божие Слово, облекаясь в тварную плоть (νδιδσκεται τν κτισθεσαν σρκα) 1215 . Поэтому никак нельзя согласиться с мнением о том, что «Афанасий, к сожалению, усилил уже существовавшую ранее неуверенность в утверждении исконной доброты природы (genuine goodness) человеческого тела» 1216 . Совсем наоборот – свт. Афанасий, вбирая все лучшее из александрийской и малоазийской богословской традиций, стал первым церковным мыслителем, раскрывшим изначальное предназначение человеческой плоти и домостроительное значение обоженной плоти Богочеловека Христа как начатка обожения всего человеческого рода. 4. 1. 3. Материя, плоть и их онтологический статус |
| 1662 Слово 7, надгробное брату Кесарию//Там же. С. 147–148; см.: Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) 21. 3. 2; 21. 4. 3–5. 1670 Apologetica (orat. 2). 35. 481. 40; 42–43: πτμενον Θεο κα ο περιδρασσμενον, γγζον κα μακρυνμενον; см.: Слово 2//Творения. Т. 1. С. 50. 1684 Ellverson A. -S. Dual Nature of Man: Study in the Theological Anthropology of Gregory of Nazianzus. Uppsala: [Uppsala University]; 1981 (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia doctrinae Christianae Upsaliensia, 21). P. 62. 1690 S. Gregorius Theologus. Epistulae theologicae 101. 15. 2–3: ν’ λ νθρπ τ ατ κα Θε λος νθρωπος ναπλασθ πεσν π τν μαρταν. 1692 Richard A. Cosmologie et théologie chez Grégoire de Nazianze. Institut d " études augustiniennes, 2003. P. 259–296. 1693 In Sanctum Baptisma (orat. 40) 36. 424. 32–35; см.: Слово 40, на святое Крещение//Творения. Т. 1. С. 485. 1711 Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) 23. 4. 2–4: να ναστσ τν σρκα κα νασσηται τν εκνα κα ναπλσ τν νθρωπον. 1716 Ibid. 28. 1–2: Πο δ κα τ ψηλαφηθναι ατν μετ τν νστασιν («Он был осязаем по воскрешении»). 1718 О воплощении (против Аполлинария)//Творения. Т. 2. С. 31: «По твоему мнению, я человекопоклонник, потому что чту всецелое, таинственно соединившееся со мною Слово, единого Богочеловека Спасителя». 1724 Carmina moralia. 963. 12: σον φανναι σμα τος θεοκτνοις. В Слове 45 На святую Пасху свт. Григорий говорит о сохранении «знаков страданий» на теле Христа (τ το Πθους σμβολα), см.: Orat. 45. 36. 657. 24. 1725 De theologia (orat. 28). 24. 24; De Spiritu Sancto (orat. 31). 24. 5; De moderatione in disputando (orat. 32). 36. 184. 51; Carmina dogmatica 509. 6: τ ζον (ζον) λογικν. 1728 Напр., в высказывании: «τ δ δμ; ο μνος πλσμα θεο» (De Filio (orat. 29) 11. 5), переведенном в русском издании фразой: «Что скажешь об Адаме? Не один ли он Божие создание?» – теряется главный акцент, сделанный Святителем на отличии Адама от всей другой твари, см.: Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое//Творения. Т. 1. С. 357. |
| Однако мое нынешнее слово — не о теории христианской аскезы и не об истории аскетических учений, но о том, какое значение для современного Православия имеет то церковное сословие, для которого аскеза является основным способом его бытия, можно сказать, его «профессией». Речь идет о монашестве. Но прежде чем перейти к рассмотрению этого специального вопроса, я хотел бы остановиться на трех принципиальных моментах, характеризующих христианскую аскетику по существу независимо ни от эпох, ни от каких бы то ни было сословий. Прежде всего, всякое проявление аскезы в Церкви подчинено цели приближения человека к Богу, богоуподобления, приучения нашего естества к добродетели, его приготовления для встречи с Богом, осуществляющейся — согласно домостроительству нашего спасения — во Христе Иисусе. Тем самым, любое проявление аскезы в христианстве нельзя рассматривать как самоцель и самоценность (как, скажем, идеал бесстрастия-πθεια у стоиков), но только лишь как средство, как μθοδος, используя который бесчисленные поколения христиан благодатью Божией преображают удобопреклонное ко злу человеческое естество, становясь благопотребными сосудами Слова (степенна 6 гласа). Во-вторых, аскеза, не будучи самоцелью, является в то же время неотъемлемой частью и неизменной спутницей духовной жизни, затрагивая равным образом телесную и душевную сферы. Основное противопоставление в христианской аскетической традиции проходит не между телом и духом, не между материальным и нематериальным, как в разнообразных дуалистических системах (платонизме, манихействе, некоторых направлениях гностицизма и т.д.), но между жизнью по плоти (κατ σρκα) и жизнью по духу (κατ πνεμα), между исполнением заповедей Божиих по букве и их исполнением по духу (ср. Рим. 8, 1-8 и др.). Если жизнь по плоти подразумевает наложение на себя каких-либо ограничений из страха наказания и обставляется системой запретов ( не убий, не прелюбы сотвори, не возжелай и т.д.), то жизнь по духу предполагает внутреннее настоятельное стремление к совершенствованию в Боге, движимое любовью к Нему. В этом контексте всякая форма аскезы приобретает положительное, созидательное значение, не ограничивая свободу человека по плоти, но подавая проверенные тысячью опытов способы обретения истинной свободы по духу . |
| Также и здесь я ограничусь лишь указаниями. Событие смерти Иисуса Христа было значимо для Бога в силу того, что Бог отождествил себя с мертвым Иисусом таким образом, что стало возможным и даже необходимым проповедать и сделать известным мертвого Иисуса как Сына Божия ( 1Кор.9:16 702 ); ευαγγλιον θεου, проповедь которого является ανγκη, представляет собой ευαγγλιον του υιου αυτου ( Рим.1:1 и 1:9 703 ), и υιος θεο есть κατα σρκα γενομενος εκ σπρματος Δαυδ ( Рим.1:3 704 ). Мы сказали: Бог определяет себя в неком мертвом человеке тем, что определяет этого мертвого человека как Сына Божия. И поскольку Бог определяет себя с помощью своей собственной сущности, то смерть становится предикатом, определяющим сущность Божию. Высказывание о смерти Бога обладает онтологической значимостью для сущности Божией. Бог претерпевает смерть, чтобы как раз в этом деянии страдания обнаружить себя как Бога. Если же Бог обнаруживает себя в смерти как Бог, то это означает, что Бог обнаруживает себя как Бог не без смерти. С христологической точки зрения это значит: Распятый может быть проповедан в качестве Сына Божия не без креста. Смерть воскресшего должна проповедоваться до дня Его второго пришествия ( 1Кор.11:26 705 ). Воскресение поэтому никак не может означать, что претерпевший смерть Сын Божий оставил смерть позади себя и вновь возвратился к жизни. Воскресение Иисуса Христа не означает возвращение того, что было прежде. Что же оно тогда означает? Из наших рассуждении следует, что воскресение означает не что иное, как то, что смерть Божия – в силу того, что она определяет сущность Божию, – изменяет смерть. В событии смерти Бога Бог позволяет смерти определять сущность Божию и тем самым уже выносит определение в отношении самой смерти. В событии смерти Бога смерть определяется к тому, чтобы стать Божиим феноменом. Представление о смерти божества характерно для мифа. Божество умирает и возвращается снова. Вернувшееся из смерти божество оставляет смерть позади себя, чтобы вернуться обратно к жизни. Однако тот, кто оставляет смерть позади себя, чтобы вернуться к жизни, имеет смерть все еще перед собой. Смерть остается такой же, какой она и была. |
| Продолжая тему обновленного человека и нового творения, автор Послания вводит понятие «второго творения» 405 (δευτραν πλσιν) 406 , которое Господь «совершил в нас… в конце времен». Подчеркивается необходимость Боговоплощения для спасения рода человеческого 407 . Неоднократно говорит св. Варнава и о воскресении Господа Иисуса Христа и христиан из мертвых 408 , но не уточняет, каковы суть свойства воскресшего тела. Однако в контексте нашей тематики очень важным представляется замечание Апостола о том, что воскресший Спаситель со временем «имеет явиться», опять-таки, «во плоти» (ν σαρκ)» 409 . Последнее замечание сделано с дополнительным пояснением о том, что «из земли образован Адам» (τς γς πλσις το δμ γνετο) 410 . Несомненно, Христос здесь представлен как возрожденный новый Адам, в котором начинается обновление всего человеческого рода таким образом, чтобы человек по своей природе был уже не «землей страдающей» (γ… πσχουσα), а «землей доброй, текущей медом и млеком» (τν γαθν, γν ουσαν γλα κα μλι) 411 . Так же, как и у апостола Павла, у св. Варнавы присутствует тема жертвы, совершенной через страдание плоти Христа. «Для того Господь предал тело Свое [точнее, плоть Свою – τν σρκα] 412 на смерть, чтобы мы получили отпущение грехов и освятились». Здесь присутствует явное указание на Христа как новую и совершенную Жертву, в крови Которой основан Новый Завет (Мф. 26:28; Мк. 14:24; Лк. 22:20). В начале 5-й главы ап. Варнава ссылается на пророчество Исаии о кротком Агнце, Который «не отверзал уст Своих» (Ис. 53:5–7), а затем дает точную цитату из текста апостола Павла, где тот говорит о Христе как «Ходатае Нового Завета» (Евр. 12:24). Почти точно скопирована ап. Варнавой и формулировка об освящении чрез «окропление кровию» Христа (ν τ αντσματι ατο το αματος) 413 . Именно таинство Воплощения есть основа оживотворения и спасения христиан. Дважды употребляя производные от глагола «оживотворять» (ζωοποιω), ап. Варнава приписывает это качество вере 414 , а также перенесенной Христом «ране» по плоти 415 . Также, объясняя пророчество Исаии о твердом камне, «положенном для сокрушения» (Ис. 28:16), св. Варнава поясняет, что под ним нужно понимать плоть Господа, которую Он «одарил силою» 416 . |
| 1270 тамо, Канонъ, песнь 6, Богородиченъ: Исцеляя человеческое естество, древнимъ npecmynлehieмъ истлевшее, безъ тли новъ раждается младенецъ. 1271 23 декем. Предпразднство…, на Господи воззвахъ, Слава и ныне: отверзеся бо Едемъ, … обновляется бо Адамъ и Ева съ нимъ, клятва бо разорися, cnacehie мipy процвете. 1272 тамо, на nobeчepiu трипеснецъ, песнь 9: языкомъ (τοις θνεσιν) отверзеся едемская дверь, раждающуся въ вертепъ Избавителю. 1273 тамо, Канонъ, песнь 3: Пеленами повився, плотно рождшееся Слово раздра ризы древнаго ocyждehiя, и насъ въ hemлehie облече. 1274 тамо, Канонъ, песнь 3, Богородиченъ: Разрешихомся узъ ocyждehiя, Зиждителю пеленами повившуся, и одеждею облекохомся, Богородице,первыя красоты. 1275 тамо, песнь 6: Странна мя бывша отъ Бога преступленьми, пребожественный, рождейся отъ Отроковицы неискусобрачныя, милости ради, гражданина небеснаго являетъ. 1276 тамо: Горы же и холмы и yдoлiя возвеселитеся, Господь бо плотт раждается, обновляли тварь, истлевшую лукавими преступленьми (νακαινζωντην κτσιν φθαρεισαν πονηρς παραβσεσν). 1279 24 декем. Предпразднство Рождества Христова, на nobeчepiu Канонъ,песнь 1: Господи Боже мой,… poждehieмъ твоимъ божественнымъ boзpoждehie дающему мне, и къ первому мя благородству возводящу (τω τ» γεννσει σουβεαν, ναγννησιν διδντν μοι, και εις την προτραν με εγνειαν νγοντι). 1280 тамо, песнь 4: Крепостно Божества срастворився человекомъ (συγκρατες τοις βροτοις), eдuhehieмъ неслитнымъ (ενσει συγχτω), плоть въ noдoбiu, Спасе, Адама обновлявши и спасавши bocnpiяmieмъ (τον ‘ΑδμφΦαρτζεις και σζεις). 1281 тамо, песнь 6: Погибе ныне и разорися дpebhiя вражды cpeдocmehie плотскимъ твоимъ npuшecmbieмъ (τ σ νσρκω παρουσα), Христе, и пламенное opyжie всемъ даетъ плещи, живоноснаго же едемскаго древа причащсюся верно, безсмертныхъ садовъ aбie делатель показуяся (αθαντων φυτν, αβιςγεωργς ναδεικνμενος). 1282 тамо: Царствуетъ со грехомъ адъ, отъ Адама даже до тебе (βασιλεεισυν τ αμαρτα δης εξ ‘Αδμ μχρι σα); но погибаетъ техъ, безстудное мучительство, плот1ю раждающуся тебе, Избавителю (λλ’ αναιρεται τοτου αναδεια της τυραννδος, το κατ σρκα τικτομνου σου Λυτρωτ), отъ племене Давидова, и на престола цapcmbiя его посаждену яве, и во веки царствующу. |
|
|
