| не употребляет возвышенных речений о Христе ( Phot. Bibl. 126), не упоминает о Его божестве. Тем не менее мысль о божественном достоинстве Христа выражена у К. достаточно ясно. «Жезл величия Божия,- пишет К.,- Господь наш Иисус Христос не пришел в блеске великолепия и надменности, хотя и мог бы, но смиренно» ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 16. 2). На божество Христа намекает Его предсуществование: в ВЗ Христос говорил через Духа Святого (Ibid. 22. 1; такая концепция «предсуществующего Христа», по мнению некоторых исследователей, делает К. представителем особой «пневма-христологии» (geistchristologie) - см.: Loofs F. Theofilus von Antiochien adversus Marcionem und die anderen theol. Quellen bei Irenaeus. Lpz., 1930. S. 185). Согласно с Посланием к Евреям (Евр 1. 3-4) К. учит о Христе как о сиянии величия Божия, поэтому Он превосходнее ангелов ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 36. 2). «Посредством Его взираем мы на высоту небес, через Него, как бы в зеркале видим чистое и пресветлое лицо Бога, через Него отверзлись очи сердца нашего, через Него несмысленный и омраченный ум наш вновь расцветает в чудный Его свет; через Него восхотел Господь, чтобы мы вкусили бессмертного ведения» (Ibid. 36. 1-2). Человечество Христа оттенено у К. более отчетливо. Христос, согласно К., обладал всей полнотой человечества (плотью и душой): Он произошел по плоти (κατ σρκα) от праотца Иакова (Ibid. 32. 2); по любви к нам Господь Иисус Христос, по воле Бога Отца, «дал кровь Свою за нас, и плоть Свою за плоть нашу, и душу Свою за души наши» (Ibid. 49. 6). Уничижение Христа через принятие человеческой плоти особенно выделяется в христологии К. Приводя свидетельства из ВЗ (Ис 53; Пс 21), К. изображает процесс уничижения как «искупительную жертву за грехи всего мира» ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 16). Тема Христа-Первосвященника раскрывается у К. (как и в Послании к Евреям) в особом подчеркивании искупительной Жертвы, принесенной через пролитие крови: «Будем благоговеть пред Господом Иисусом Христом, Коего кровь предана за нас» (Ibid. |
| 120 v) πεπστευκας, μακριοι ο μ δντες με κα πιστεσαντες» (Joh.20:29). κοινς ν μακαρισμς, προλαμβαντω τν ψιν πστις, ο βολομαι θατρον μμτων λλ πστεως γνεσθαι. ες ορανν ς ρς νελεσομαι λλ α τν μμτων πρς τν θαν ξατονοσι βολα, δι τοτο τ πστει τν δρμον χαρζομαι, νογω μν πστει τν ορανν, ατη με τ πατρ θεωρσει συγκαθεζμενον». 11 . πολασας ον τς θας Θωμς κα δος τος ποστλοις μαθεν μ πρτερον δεισαν ναπετσας τς χερας νκραξεν· « Κριος μου κα θες μου» (Joh.20:28) μν τς ψυχς τν εφροσνην ξγγειλεν· « Κριος μου κα θες μου» θεο γρ ς ληθς τς ναστσεως τ κατρθωμα, θες τν σρκα τν το θαντου λσας δνων, θες τν φθειρομνην νθρωπτητα τν το θαντου βρχων κσπσας. Τοσατης μν παρατιος γεγνηται Θωμς πανηγρεως, Θωμς, δι ο κα νδν θνη (f. 121) τ βρβαρα τν ες ορανν φρουσαν δν διδχθη, κα ο τ σματα τας λιακας μελανθντες κτσι, τς ψυχς φαιδρνθησαν ξωθεν μν τας ρατας λαμπσι τ σμα φλεγμενοι, σωθεν δ τς ψυχς τ τς δικαιοσνης λ καταυγαζμενοι. «σοι γρ, φησιν, ες Χριστν βαπτσθησαν Χριστν νεδσαντο» (cf. Gal.3:27 ), ατ δξα ες τος ανας τν ανων. μν. 1 См. о нем: Михайлов П.Б. Василий Селевкийский //Православная Энциклопедия, T. VII. М., 2004. С. 64–67 (с библиографией); Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur in byzantinischem Reich. München, 1958. S. 264; A Dictionary of Early Christian Biography and Literature to the End of the Sixth Century A. D., with an Account of the Principal Sects and Heresies/Ed. H. Wace. L., 1999. P. 127. 3 Гранстрем Е.Э. Каталог греческих рукописей ленинградских хранилищ. Выпуск 3. Рукописи XI в.//ВВ. 1961. Т. 19. С. 220. 4 Basilii Seleucensis Homilia in sanctum pascha et in recens illuminatos//PG. T. 28. Col. 1084–1085. 5 Cf.: Basilii Seleucensis Homilia in sanctum pascha et in recens illuminatos. Col. 1081: σκιρτσι δ παδες. 6 Cf.: Basilii Seleucensis Sermo in illud: Ego sum pastor bonus//PG. T. 85. Col. 301: βδος πρς σκπτρον λλττετο. 8 Cf.: Basilii Seleucensis Laudatio protomartyris Stephani//PG. T. 85. Col. 468: τς θανασας τ γνωρσματα. Читать далее Источник: Византийские очерки: Труды российских ученых к XXII Международному конгрессу византинистов. - Москва: Санкт-Петербург: Алетейя, 2011. - 256 с., ил. (Серия «Византийская библиотека. Исследования»)/Епископ Василий Селевкийский. Слово на святого апостола Фому. 105-109 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| 567 Так Cranfield (Vol II. P. 469), Sanday and Headlam (P. 238), а также (поскольку или иной автор, мы приводим здесь вместе защитников отнесения доксологии ко Христу) В. Weiss; E.. Brose, 1899 (по BDAG, s.v. 2); Dwight, 1881; Murray, 1965; Fahy, 1965; Michel, 1966; De Villiers, 1981; Morris, 1988; Harris, 1992; Fitzmyer, 1993; Stott, 1994; Mounce, 1995; Moo, 1996 (по Шрейнеру. P. 487); Lagrange, Leenhardt, Huby, Cullmann, Bruce, Best, Metzger, Schlier (по Кранфильду. Vol. II. P. 470); Godet, Bröse, Zahn, Kühl, Schmidt, Schlatter, Haacker,Witherington (по Джуиту и Котански. P. 568. 151). 568 Так (аналогично предыдущему примечанию, здесь перечислены защитники отнесения доксологии к Богу Отцу, независимо от других различий в понимании или переводе стиха, т. е. сторонники вариантов 3, 4:5) NEB, RSV, TEY (в примечаниях также LSG, NRS); С.Н. Dodd (Р. 151); С.К. Barrett (Р. 177); Е. Abbot, 1881, 1883; R. Lipsius; H. Holtzmann, 1911; E. Günther, 1900; F. Burkitt, 1904; Jülicher; P. Feine (по BDAG, s. v. 2); из более современных Ziesler, Zeller, Dunn, Stuhlmacher, Johnson, Byrne (по Джуиту-Котанскому. P. 567. 141), Bultmann, Taylor (по Кранфильду. Vol. II P. 470), Luz, 1968; Kuss, 1976; J. Robinson, 1979; Käsemann, 1980; Wilckens, 1980; Lübking, 1986; Dunn, 1988; E. Schweizer (по Шрейнеру. P. 487). 569 Впервые предложено социнианином J. Schlichming’oм († 1661), принято J. Weiss’oм, D. Urchrismenmum’oм, 1917; Ж Wrede, 1905; C. Smrömman’oм, 1907 (по BDAG, s. v. 2). 570 Sanday and Headlam. P. 233–234. Мецгер (Metzger В.М. A Textual Commentary on the Greek New Testament. P. 460. 2) иллюстрирует ненадёжность манускриптной пунктуации ещё такими примерами из этого же отрывка текста: в Рим.9:2–4 Александрийский кодекс имеет колон в ст. 2 после μεγλη; Ватиканский кодекс имеет колон на σρκα в ст. 3, после обоих σραλ в ст. 6, после βραμ в ст. 7, после Ρεβκκα в ст. 10. 572 Sanday and Headlam. P. 234. Кранфильд (Vol. II. P. 469) добавляет к приведённому списку древних авторов, относивших доксологию ко Христу, Феодора Мопсуэстийского, Феофилакта, Амвросиаста , Пелагия и уточняет, что позиция Диодора не вполне ясна. Из средневековых авторов он называет ещё Абеляра и Аквината как сторонников этого взгляда, из более поздних – Петра Мартира, Кальвина. |
| 1514 Homiliae super Psalmos. 337. 49 – 340. 10: δευτρας δι τς χριτος το Χριστο ναγεννσεως. Толкование на стих Псалма 32 «Той рече, и быша: Той повеле, и создашася» (Ατς επε, κα γενθησαν, Ατς νετελατο, κα κτσθησαν). 1515 Тело увеличивается, уменьшается, стареет, изменяется (τ σμα αξεται, μειοται, γηρ, λλοιοται), см.: S. Gregorius Nyssenus. De creatione hominis sermo primus [Sp.] 10. 9–12 (эта Беседа, как и Беседа вторая о человеке, принадлежит свт. Василию). 1516 Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Protrepticus. Fragm. 23. 4; Ethica Eudemia 1249b. 9–10; De partibus animalium 645a. 29: το δ’ νθρπου συνεσττος φσει κ ψυχς τε κα σματος. 1519 Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Metaphysica 1098a. 6–8: ε δ’ στν ργον νθρπου ψυχς νργεια κατ λγον μ νευ λγου, τ δ’ ατ φαμεν ργον εναι τ γνει. 1521 См.: De creatione hominis sermo primus [Sp.] 13. 9: τ λογικν τς ψυχς. Впервые в таком виде данная формула появляется у Филона (De sobrietate. Sect. 18. 2), воспринята также Оригеном (Selecta in Genesim (fragmenta e catenis) 12. 125. 4) и свт. Афанасием (Contra gentes 31. 35); неоднократно используется позднее Иоанном Филопоном в его Комментариях на Аристотеля (In Aristotelis libros de anima commentaria 15. 174. 31; 15. 191. 27) и преп. Максимом Исповедником (Quaestiones et dubia 41. 14; 57. 4). 1523 Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Metaphysica 1035b. 25–269: ν πρτ λγος κα οσα. 1524 De creatione hominis sermo primus [Sp.] 15. 3–4: Δετερα τ τς σαρκς, πρτα τ τς ψυχς, τ προηγομενα. 1525 Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De partibus animalium 640b, 28–29: γρ κατ τν μορφν φσις κυριωτρα τς λικς φσεως. 1527 S. Basilius Caesariensis. Homiliae super Psalmos 29. 320. 43: χοκς νθρωπος κα σρκινος; Ibid. 29. 236. 14–15: χοκν κα κατ σρκα ζντων. 1529 Встречаются только несколько раз случаи аллегорического употребления термина «λη», когда, например, «возрастающее зло» уподоблено Святителем «пламени, распространяющемуся по горючему веществу» (Epistulae. Epistula 243. 3. 19); грехи – это «пища для вечного огня» (λην τ αων πυρ) (Homilia in divites 6. 8). |
| Contr. Nest. 2). Христос принял от Девы «не ипостась, но ипостасную плоть» (σρκα νυπστατον , οχ πστασιν), к-рая в Нем получила свою ипостасность, т. е. обрела реальное, конкретное бытие. Поэтому Ипостась Христа сначала была простой, а потом стала сложной (Ibidem). Не все правосл. авторы эпохи христологических споров безоговорочно принимали концепцию сложной И. В частности, Леонтий Иерусалимский усматривал в ней разновидность несторианства, если понимать ее в том смысле, что Ипостась Христа происходит из двух И.- человеческой и Божественной ( Leont. Hieros. Contr. Nestor.//PG. 86. Col. 1485). Вместе с тем он был готов согласиться с учением о сложной И., если признать, что она слагается не из двух И., а из двух природ: «Если вы утверждаете, что сложная ипостась из двух природ, мы согласимся; но если она как бы из [двух] ипостасей - да не будет!» (Ibid. Col. 1585). В качестве альтернативы учению о сложной И. Леонтий предлагал использовать концепцию природ, соединенных по И. (подробнее см.: Gray. 1986). Леонтий Иерусалимский, как и Леонтий Византийский , не был сторонником неохалкидонизма, в рамках к-рого возникло понятие «сложная ипостась». Они предлагали несколько иной путь объяснения единства Христа, введя в христологический обиход понятие «воипостасное»: «Ипостась и воипостасное (νυπστατον) - не одно и то же, так же как различны сущность и восущностное (νοσιον). Ибо ипостась означает кого-то определенного, а воипостасное - сущность. И ипостась определяет лицо (πρσωπον) отличительными признаками, а воипостасное указывает на то, что оно не есть привходящее свойство, которое имеет бытие в другом и не созерцается само по себе» ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych.//PG. 86. Col. 1277-1280; подробнее см. в ст. Воипостасное ). «Ипостась» как антропологический термин Использование термина «ипостась» в антропологии всегда имело периферийное значение, однако в сочинениях св. отцов и церковных писателей встречаются характерные случаи употребления этого понятия в различных смыслах по отношению к человеку. |
| И подобно тому, как Иисус возжелал принять тело, существенно не отличающееся от природы человеческой плоти (σμα ο πντ λλης φσεως παρ τν νθρωπνην σρκα), подобно этому Он воспринял вместе с телом и его страдания, а также и тяготы, не чувствовать которые Господь был даже не в состоянии. Вот почему и Его враги получили возможность причинять Ему эти тяготы и страдания. Мы выше уже доказали, что Иисус, собственно, мог и не отдаваться в руки людей, если бы только захотел. Но Он пришел (для этого), потому и восхотел, а восхотел потому, что смерть Его за людей должна была доставить спасение миру (τ παντ χρσιμον). XXIV. Дальше Цельс желает представить, что страдания Иисуса были болезненны и тягостны, что иными они и быть не могли, хотя бы Он этого и желал. Вот его собственные слова: «Зачем же Иисус взывает о помощи и рыдает, зачем Он молится о том, чтобы миновал Его страх погибельный, зачем Ему было говорить следующие слова: «Отче, если возможно, да минует чаша сия (Ср. Мф. 26:39, 42 ; Лк. 22:42 )?» Обрати здесь внимание на подлость (τ κακοργον) Цельса! Вместо того, чтобы принять в соображение любовь к истине писателей Евангелий, которые, конечно, могли умолчать обо всем, что, по мнению Цельса, может служить к обвинению (Иисуса), и однако же не замолчали – по многим основаниям, понятным всякому, кто углубляется в смысл Евангелия: вместо этого, повторяю, Цельс подвергает осуждению Евангельское сказание, допуская в нем преувеличения и выставляя на вид то, о чем Евангелисты вовсе и не говорили. Хотя бы о том, что Иисус «рыдает», – в Евангелиях ничего не написано. Слова: «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия» Цельс извращает и не соединяет их со следующим затем выражением Писания: «впрочем, не как Я хочу, но как Ты» ( Мф. 26:39 ), – выражением, которое обнаруживает благочестие Иисуса в отношении к Отцу и величие Его души. Могут возразить, что Цельс не читал этого места, из которого видно, с каким послушанием подверг Себя Иисус тем страданиям, которые составляют решение воли Отца, именно – того места, которое читается так: «если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя». |
| 1143 См.: Meyendorff J. Le thème du «retour en soi» dans la doctrine palamite du XIV e siècle//Idem. Byzantine Hesychasm...; и др. 1144 Μ λην τν σχολν περ τν σρκα χε, λλ σον ατν κατ δναμιν περ τν σκησιν, κα λον τν νον σου περ τ νδον στρψον (Hesychii Presbyteri Ad Theodulum sermo compendiosus animae perutilis, de Temperantia et Virtute quae dicuntur ντιητικ κα εκτικ, hoc est, de ratione reluctandi atque precandi//PG. 93. 1504B. Caput 73). Это поучение находится в традиции св. Антония, который наставлял братию: «...всё попечение прилагать надобно более о душе, а не о теле, и телу уступать по необходимости малое время, всё же остальное посвящать наипаче душе и искать ее пользы...» (Цит. по рус. переводу: Св. Афанасий Александрийский . Творения. М., 1994. Т. 3. С. 215). 1145 Hausherr I. La méthode... Р. 164.10 et suiv.: ... ρενησαν νοητς νδον ν τος γκτοις ερεν τν τπον τς καρδας... 1146 Σ ον κθισας κα συναγαγν σου τν νον, εισγαγε ατν... ες τς ινς τν δν... (Nicephori Monachi Tractatus de sobrietate et cordis custodia//PG. 147. 963B). 1147 τα τς αγπης ιερ βασλεια. См.: Арсений, еп. Святаго Григория Паламы , митрополита Солунскаго, три творения... С. 11. Ср. там же: νος... ατς τε πρς αυτν κα τς λλας τς ψυχς δυνμεις λοκλρως πιστρψας... (с. 12). 1148 Theoleptos of Philcidelpheia. The Monastic Discourses. MD1. P. 94.15.177–178. Ср. строку 179: το νοητο λιου Χριστο τ δρα τατα... 1149 ... νθα μφιλοχωρεν πεφκασι πσαι α ψυχικο δυνμεις... (Hausherr I. La méthode... P. 164. 20–21). О библейском понимании сердца см. ценную работу: Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия//Его же. Философские произведения. М., 1990. С. 69–103 (первая публикация: ТКДА. 1860. 1. С. 63–118). 1153 Φιλοδοξα названа среди искушений св. Антония: Vita Antonii//St. Athanase d’Alexandrie. Vie d’Antoine/Intr., texte critique, notes et index par G. J. M. Bartelink. Paris, 1994. (SC, 400). P. 142. 5. 7. Из поучений св. Исихия ср. Caput 173, где κενοδοξα названа главным препятствием для созерцания Света Божия: PG. 93. 1536С. |
| 1873. s. 50–62). Мы изложим кратко его мысли. Плоть с своей материальной стороны тожественна с телом. Это доказывается выражениями Павла, в которых σρξ и σμα смешиваются друг с другом; таковы например: σρξ τς μαρτας и σμα τς μαρτας, и Рим. 8:13 : «ибо, если живете по плоти ( κατ σρκα), то умрете; а если духом умерщвляете дела плотския ( τς πρξεις το σματος), то живы будете» (Заметим здесь, что в некоторых кодексах вместо το σματος стоит τς σαρκς см. изд. Тишшендорфа). Но это, продолжает Pfleiderer, не значит, чтобы они и но форме, и по содержанию были эквивалентны. Против этого говорит сопоставление 1Кор. 6:13–20 и 15:35–50. В первом месте говорится, что тело принадлежит Христу, есть Его член и храм Духа Св. Во втором – выражается мысль, что плоть и кровь Царствия Божия не наследуют, почему тело тленное, состоящее из плоти и крови, должно умереть, а вместо него – воскреснуть тело духовное и небесное. Таким образом, есть тела, состоящие из плоти, из земного тленного материала, и есть тела из духовного, небесного и нетленного материала. Отсюда, говорит Pfleiderer, ясно, что σρξ есть материя земного тела; тело же есть органическая форма, в которой этот материал существует, как конкретный земной индивидуум. Поскольку тело имеет своим материалом плоть, оно – тело греха и смерти, поскольку же оно – орган «я», который не плотию, но духом водится, оно есть храм Духа Св. В указанных местах плоть представляется слабым, бездушным, нечистым элементом человеческого существа. Но теперь легко было нечистоту плоти, вследствие которой она не может наследовать Царствия Божия, возвысить до собственной греховности, так как то и другое понятие одинаково выражает неугодное и противное святому существу Божию. Павел тем скорее из понятия физической нечистоты должен был развить понятие нравственной греховности, что и мессианское πνεμα он развил из принципа трансцендентно-физической жизни в принцип нравственно доброй жизни. Если к πνεμα принадлежит не только сила и вечность небесной субстанции, но и нравственно добрая свобода, то и к противоположности его – σρξ – не только земная преходящая субстанця, но и нравственно-злая свобода. |
| По вопросу о тех границах, в которых мы должны держаться, представляя Христа «совершенным человеком», в актах собора есть важное указание. Можно ли представлять во Христе соединение «из двух ипостасей» (как это допускали в своей неточной терминологии предшествующее богословы), этот вопрос explicite не был поставлен. Но он разрешается отрицательно, во-1-х, тем, что свойства человеческие во Христе сохраняются, что вело бы к признанию и двух ипостасей, во-2-х, тем, что на соборе не вызвала возражений поправка Евстафия виритского к словам Евдоксия воспорского, который в 448 г. сказал: «Бог слово воспринял совершенного человека» (ο Θεος ανθρωπον (NB: не τον ανθρωπον] τλειον ανλαβε). Против этого Евстафий заметил: «Он не воспринял человека, но соделался человеком; а воспринял плоть» (ανθρωπον ουκ ανλαβεν, αλλ ανθρωπος εγνετο, σρκα δε ανλαβε). – Это вполне соответствует ясному положению бл. Августина: «Deus Verbum non accepit personam hominis, sed naturam, et in aeternam personam divinitatis accepit temporalem substantiam carnis». Этот догмат имеет 1) глубокое сотериологическое значение. Христос есть Спаситель всего человечества; но личность индивидуализирует человека, расчленяет человечество на множество самостоятельных «я». Все люди причастны одной человеческой природе, в которой, как постулат, дано и личное бытие; но личность есть собственность, το ιδιον каждого отдельного человека, и если бы Христос воспринял личность человека, то это было бы как бы символом, что Он спас именно этого человека, и не было бы указано на то, что Им спасено все человечество. В догмате дано, затем, указание 2) и на христологическую сторону таинства воплощения. Истинное человечество во Христе должно мыслить в момент воплощения нераскрытым, неразвитым. Христос воспринял индивидуальную, единичную, т. е. не абстрактную, не родовую человеческую природу. Эта природа совершенна (τλειος ανθρωπος) в том смысле, что если бы она не была воспринята в личное единство Богом Словом, то Иисус был бы и самостоятельною человеческою личностью. |
| 794 Stromata 7. 2. 6. 5: «Тот, кто принял на себя тело, способное страдать» (τν παθητν ναλαβν σρκα); ср.: Ibid. 7. 2. 7. 5. 2. См. также: Ibid. 6. 15. 127. 2: ππονθεν σρξ, ν νεληφεν κριος; Protrepticus 10. 106. 4–5: πστευσον, νθρωπε, τ παθντι κα προσκυνουμν. 795 Комментарии Климента на 2 Кор. 5, 16 (согласно текстам из Schaff P. (ed.). Ante-Nicene Fathers. Fathers of the Second Century. In 10 vols. T. & T. Clark in Edinburgh, 1867–1885. Vol. 2. Р. 1236). 796 Stromata 3. 7. 59. 3: σθιεν κα πινεν δως οκ ποδιδος τ βρματα. τοσατη ν ατ γκρατεας δναμις, στε κα μ φθαρναι τν τροφν ν ατ, πε τ φθερεσθαι ατς οκ εχεν. 799 Protrepticus 1. 5. 3: τν σμικρν κσμον, τν νθρωπον, ψυχν τε κα σμα ατο, γ πνεματι ρμοσμενος. 801 Напр., о телесной и душевной чистоте, которой причастен гностик, говорится на примере нетленных души и тела Ревеки, см.: Ibid. 4. 25. 161. 1: τ διφθορον το τε σματος τς τε ψυχς. 802 Ibid. 6. 7. 60. 1–2: ποχν τν γεωδν πυρσεων. γνζεται δ κα τ σμα, ν οκε, ξιδιοποιομενον ες ελικρνειαν γου νε». См. также: Ibid. 7. 13. 82. 2. 3–3. 3. 807 Напр., Ч. Бигг в своей книге (Bigg C. D. D. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford, Clarendon Press, 1913. P. 141–142) высказывается в пользу символического понимания Климентом Евхаристии. Но Э. Осборн (Osborn E. Op. cit. P. 208) признает реальность евхаристической плоти Христа у Климента. 813 Slusser M. Docetism: A Historical Definition//The Second Century: Journal of Early Christian Studies. 1981. Vol. 1. P. 163–172. 814 П. Вейгандт в своей диссертации (Weigandt P. Der Doketismus im Urchristentum und in der theologischen Entwicklung des zweiten Jahrhunderts. 2 Bde., Diss. Heidelberg, 1961. Bd. I. S. 72, 81) высказывается в защиту некоторых из древних еретиков, обвиненных церковными полемистами в докетизме. 816 Stromata 7. 2. 8. 1. Мы считаем крайне необоснованными попытки некоторых ученых отождествить учение о Логосе Климента с концепциями Ума у неоплатоников, когда, например, Р. Е. Витт в уже упомянутой выше статье The Hellenism Of Clement Of Alexandria утверждает, что Логос у Климента «более близок к космологическому принципу, чем к исторической персоне» (Р. 201). Согласно Клименту, именно Логос входит в историю человечества, проявляя превосходящее все пределы человеколюбие Бога, и обращается «не как учитель к ученикам, не как хозяин дома к домашним, не как Бог к людям, но как нежный отец (πατρ δ ς πιος) убеждает сыновей» (Paedagogus 9. 82. 2–3). |
|
|
