| Отвечаю: как уже было сказано (1), скромность отличается от благоразумия постольку, поскольку благоразумие привносит умеренность в то, в чём ограничить себя труднее всего, тогда как привносимая скромностью умеренность не связана с большими трудностями. В отношении этой скромности мнения авторитетных авторов весьма разнятся. В самом деле, стоило им обнаружить в чём-либо особый вид блага или особую трудность в соблюдении умеренности, как они тут же переставали усваивать это скромности, оставляя ей только наименее значимое. Поскольку же особая трудность умеренности в осязательных удовольствиях очевидна для всех, то в отличии благоразумия от скромности не усомнился никто. Затем, Туллий в дополнение к этому усматривал особый вид блага в умеренности в наказании, и потому отличал мягкость от скромности, оставляя последней всё прочее, что нуждается в привнесении умеренности, и разделял это [прочее] на четыре вида. Первым он полагал движение ума к некоторому превосходству, которое умеряется «смирением». Вторым – желание того, что связано с познанием, которое умеряется противным любопытству «любомудрием». Третьим – то, что связано с телесными движениями и действиями, которые должно исполнять подобающе и благообразно независимо от того, идёт ли речь о чем-то серьёзном или о развлечениях. Четвёртым – то, что связано с внешними проявлениями, например с облачением и тому подобным. Другие авторы усваивали некоторым из этих материй свои особые добродетели. Так, ранее мы уже говорили (143; ΙΙ– Ι, 60, 5) о том, что Андроник упоминает об уравновешенности, простоте, благовоспитанности и иных подобных им добродетелях, а Аристотель, со своей стороны, усваивает [желанию] удовольствий от развлечений «eutrapelia» [(то есть остроумие)] 508 . Однако всё это отвечает тому представлению о скромности, которого придерживался Туллий, и потому скромность имеет дело не только с внешними, но и с внутренними действиями. Ответ на возражение 1. Апостол говорит о той скромности, которая связана с внешним. Впрочем, внутренняя умеренность также может некоторым образом проявляться вовне. |
| Μετ τοτων κα μες τν δυνμεων Μετ τοτων κα μες τν μακαρων δυνμεων Съ сими и мы бл жными силами/Съ сими и мы бж твными силами Съ си -мы блаженими силами ς τν κσμον οτως γαπσας ς τν κσμον σου οτως γαπσας иже миръ свои тако възлюби иже мирь свои тако възлюби τ νυκτ παρεδδου αυτν/τ νυκτ παρεδδου αυτν πρ τς το κσμου ζως τ νυκτ παρεδδοτο μλλον δ αυτν πρ τς το κσμου ζως в нощь въ нюже предашес за мирскыи животъ Хлуд. 117: вь нощь вь нже прдашес паче себе прдавше за живот вьсего мира Q.n.I.48: вь нощь вь нюже прдань бываше паче же самь прдашесе за мирскы животь κλασεν κα δωκεν γασας κλσας δωκεν ос вщь преломль дасть с вщь и прломль дасть Наличие в служебниках РНБ, Соф. 518 , ГИМ, Син. 598, РГБ, Рум. 399 трех глагольных форм вместо четырех, характерных для остальных списков древнерусской редакции, не свидетельствует о сохранении следов старой редакции анафоры в друвнерусской редакции. Это может быть и ошибочный пропуск глагола бл годарити при переписке, поскольку это особенность отдельных списков, а не всей редакции в целом. Наличие в некоторых списках древнерусской редакции (РНБ, O.n.I.5, Q.n.I.67, Q.n.I.7, ГИМ, Син. 598, РГБ, Рум. 398) разночтение бжтвными следует, на наш взгляд, рассматривать как вторичное, появившееся в результате ошибки переписчика, поскольку оба слова, бжствныи и блжныи, пишутся под титлом и имеют схожий набор букв. Так же следует признать вторичным и ошибочным вариант нб сными в РНБ, Соф. 518 и O.n.I.4. 1 . Только вариант рукописи РНБ, O.n.I.4, XIV в., т пти т хвалити теб клантис, на наш взгляд, передает наиболее архаичное чтение редакции анафоры, поскольку греческий глагол εχαριστεν в западном регионе Первого Болгарского царства переводится как хвалити (ср. совр. серб. и макед. хвала с тем же значением) [Афанасьева 2004: 73; Славова 1989: 113]. Остальные древнерусские списки отражают более поздний вариант σ μνεν, σ ελογεν, σο εχαριστεν, σ προσκυνεν, представленный во многих евхологиях южноитальянского происхождения X–XII вв.: РНБ, Греч. 226, Messina.gr. 160, Ζ.δ.ΙΙ, Vat.gr. 1970, а также в палестинском евхологии XII в. Ottoboni. 434. в. [Jacob 1968: 496]. Рукопись Q.n.I.48 разделяет чтение textus receptus новой константинопольской редакции анафоры σ μνεν, σ ελογεν, σ ανεν, σο εχαριστεν, σ προσκυνεν. |
| Preger. Scriptores – Preger T. Scriptores originum constantinopolitanarum. Leipzig, 1901, v. I-II. Proc. Bell. Pers. – Procopii Caesariensis opera omnia/Rec. J. Haury, G. Wirth. Lipsiae, 1962–1964, v. I-III. Proc. Bell. Vand. – Procopii Caesariensis opera omnia/Rec. J. Haury, G. Wirth. Lipsiae, 1962–1964, v. I-III. Proc. Hist. arc. – Procopii Caesariensis opera omnia/Rec. J. Haury, G. Wirth. Lipsiae, 1962–1964, v. I-III. Strab. Geogr. – Strabonis Geographica in 17 Büchern/Hrgs. von W. Aly. Bonn, 1968–1972, vol. I-II. Theod. An. – Theodoros Anagnostes. Kirchengeschichte/Hrgs. Von G. Ch. Hansen. Berlin, 1971. Theoph. Byz. – Theophanes Byzantius. Fragmenta. – n: HGM, Lipsiae, 1870, v. I, p. 446–449. Theoph. Chron. – Theophanis Chronographia/Rec. C. de Boor. Lipsiae, 1883–1885, v. Ι– ΙΙ. Theoph. Cont. – Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus ex rec. I. Bekkeri. Bonnae, 1838. Th. Sim. Hist. – Theophylacti Simocattae historiae/Ed .C. de Boor. Lipsiae,1887. Vita S. Andreae – πιφανου μοναχο καEQ o( πρεσβυτρου περEQ o( το βου καEQ o( τEQ o( ω;˜) ν πρξεων καEQ o( τλους το EQ o( α;) γου καEQ o( πανευφμου καEQ o( πρωτοκλτου τEQ o( ω;˜) ν EQ o( α;’) ποστλων νδρου. – In: Migne. PG, v. 120 (1864), col. 216–260. Zonar. Epit. – Ioannis Zonarae epitomae historiarum. Libri XVIII ed. Th. Büttner-Wobst. Bonnae, 1897, v. III. Литература Аврамов В. [Юбилеен сборник] Плиска-Преслав. [София, 1929, ч. I]. Адонц Н. Армения [в эпоху Юстиниана. Ереван, 1971]. Ангелов Д. Образуване [на българската народност. София, 1971]. Андреев М., Ангелов Д. История [на българската феодална държава и право. София, 1972]. Артамонов М. И. История [хазар. Л., 1962]. Артамонов М. И. Очерки [древнейшей истории хазар. Л., 1936]. Баласчев Г. Д. [Върху] държавното [и военно] устройство [на старобългарската държава. – Минало I, София, 1909, кн. 2, с. 203–216]. Ф. Чуда [Димитри а Солунског као историски извори. Београд, 1953]. Бартольд В. В. Краткий обзор [истории Азербайджана. – В кн.; Бартольд В. В. Сочинения. М., 1963, т. II (1), с. 775–783]. |
| Наблюдение за ходом издания предполагается поручить академику В. Г. Васильевскому при содействии для греческого текста адъюнкта П. В. Никитина. Срок для окончания тома печатанием предполагается назначить годичный». 1502 Через месяц, 4 мая 1891 г., Общее собрание постановило принять к сведению разработанные академиками Бычковым, Васильевским и Куником «Правила, относящиеся до издания трудов преосвященного Порфирия». 1503 Поскольку в дальнейшем у Сырку будут расхождения с членами Комиссии во взгляде на способ выполнения работы, думается, целесообразно привести полный текст этого нормативного документа: «1) Комиссия по изданию трудов преосвященного Порфирия составляется из двух членов от III-ro Отделения Академии и одного от ΙΙ-го Отделения. Примечание. Представителем Отделения остается академик А. Ф. Бычков, а представителями III-ro Отделения впредь будут академики А. А. Куник и В. Г. Васильевский . 1504 2) Для каждого подлежащего изданию тома или для нескольких однородных томов Комиссия избирает из посторонних лиц редактора, с которым входит в соглашение и которому дает инструкцию относительно способов, какие нужно будет принять для подготовления текста к печатанию, и относительно правил, какие нужно будет соблюдать при печатании. 3) Наблюдение за ходом каждого отдельного издания Комиссия поручает одному из своих членов, который и подписывает листы к печати. В случае потребности к нему присоединяется для наблюдения за исправностью греческого текста специалист по классической филологии из среды Академии или же из посторонних ученых. 4) Лицо, которому будет поручено приготовление к печати и издание отдельного тома, дает обязательство исполнить поручение Академии в назначенный Комиссией срок. 5) Если встретится надобность в отступлении от первоначального плана или предположений Комиссии в каких-либо частностях, то это может быть допущено не иначе, как с разрешения Комиссии в полном составе. 6) Гонорар редактору определяется Комиссиею для каждого отдельного тома в совокупности или же полностью и о размере его представляется Общему собранию Академии. |
| Протокол 502 заседания Богослужебно-календарной комиссии 10–11 февраля 1969 года Заседание 10 февраля, понедельник На заседании присутствовали Преосвященный Питирим, епископ Волоколамский, председатель Издательского отдела Московской Патриархии; Карманов Евгений Алексеевич, секретарь редакции «ЖМП»; Успенский Николай Димитриевич, профессор Ленинградской духовной академии; игумен Матфей (Мормыль), преподаватель Московской духовной академии; протоиерей Сергий Орлов; протоиерей Николай Деснов, преподаватель Одесской духовной семинарии; Уржумцев Павел Васильевич, литературный редактор ЖМП; Просвирнин Анатолий Иванович, литературный редактор ЖМП; священник Александр Сложеникин. Отсутствовал Д.П. Огицкий (по болезни). Перед началом заседания, по прочтении молитвы, епископ Питирим поздравил с возобновлением заседаний Богослужебно-календарной комиссии, ранее возглавлявшейся епископом Афанасием (Сахаровым) , поделился добрыми воспоминаниями о почивших членах комиссии епископе Афанасии и Ольге Андреевне Дашкевич и высказал пожелание отслужить о них заупокойную литию в обеденный перерыв. Секретарем Богослужебно-календарной комиссии был избран священник Александр Сложеникин. Цель заседания Комиссии – решить возникшие в настоящее время вопросы издания календарей, являющиеся предметом особой заботы редакции. Программа: I. Выслушать мнения об издаваемом церковном календаре. ΙΙ. Рассмотреть вопросы, связанные с изданием богослужебных книг. ΙΙΙ. Наметить дальнейшую программу работы. По первому пункту программы было представлено 20 вопросов, которые рассматривались поочередно. 1. Сентябрьская преступка чтений в календарях. Уржумцевым П.В. была дана краткая историческая справка о сентябрьской преступке в календарях Московской Патриархии. Сентябрьская преступка является не нововведением, а существовала на Руси с давних времен, есть она у греков, указания на нее имеются в Богослужебном евангелии. В 1958 году еп. Афанасием был сделан обстоятельный доклад на эту тему и поднят вопрос о внесении сентябрьской преступки в календарь, что и было сделано в 1959 году. Через некоторое время посыпались письменные протесты в Московскую Патриархию. Протопресвитер Н. Колчицкий передал эти письма Святейшему Патриарху Алексию, который положил резолюцию: «восстановить традицию». Сентябрьскую преступку в календарях перестали делать. Спустя несколько лет Преосвященный Никодим (Ротов) снова поднял вопрос о внесении сентябрьской преступки в церковный календарь. В качестве «восстановления традиции» преступка вновь была введена в календарь. |
| 862 Сын первосвященнической дочери Μариаммы 2-й, который по первому завещанию Ирода предназначался даже в престолонаследники. 864 Мк.6:17 . В паралл. месте (Мф.14:3) нет этого имени: в код. Д. и у Тишендорфа (ед. VIII) оно заключено в скобки; впрочем, согласие большинства рукописей обессиливают поправку в этих изданиях; ( Лк.3:19 ) имя это выпрошено. Попытка Winer’a и многих комментаторов поправить неточное выражение Евангелистов предположением, что муж Иродиады, по Иосифу, Ирод мог носить имя Филиппа, усвояемое ему Евангелистами (Ирод Филипп) не возбуждает доверия, – с одной стороны, в виду странности, чтобы два источника могли разойтись в половинах двухсложного имени, – с другой стороны, ввиду не меньшей странности, чтобы два сына Ирода носили одно имя Филиппа… Остается поэтому одно – констатировать неточность в выражении Евангелия, вполне возможную при запутанности этой огромной фамилии. 865 Дело осложнилось еще размежеванием земель в Галаадитисе, (а не Гаμаλιτις’е, находившемся в тогдашней тетрархии Филиппа). Порча текста очевидна (ρχ.XVIII, 5, 1). См. Schürer, Ι, 370, прим. 36. 867 epist. bei Haverk. II, 259. Единственное основание, которое Blondel приводил не в пользу свидетельства, это то, что оно нарушает связь повествования. Но это одно из замечаний, менее всего имеющих права на уважение по его чисто субъективному характеру. При том § 2 вовсе и не вносит в связь никакого нарушения, ибо содержит одно из оснований не только поражения Ирода, но и низложения, в дальнейшем бывшего при Вителли. – Из внешних свидетельств подлинности места о Крестителе достаточно указать от ΙΙ в. по Хр. на Оригена (прот. Цельса, pg. 35 ed. Spencer), опирающаяся на это место Иосифа в доказательство того, что и Иудеи знали ωννην βαπτιστν ες φεσιν μαρτημτων βαπτζοντα. 871 ρχ.XVIII, 5, 1. См. Александр Ианней, Ирод Стар., περ λ.VII, 6, 2. – Hitzig (567) не без натяжки называет заметку о принадлежности крепости Арете или случайной вставкой или даже ошибкой самого Иосифа. Такое объяснение равносильно отказу от всякого объяснения, и мало удовлетворяет. |
| Ответ на возражение 1. Нравственные добродетели не сохранятся на небесах в отношении тех своих актов, которые они производят на пути [туда], а именно тех, которые связаны с благами нынешней жизни, которых не будет на небесах. Но они сохранятся в отношении своей цели, которая пребудет на небесах. Так, на небесах не будет правосудности в смысле купли, продажи и других дел теперешней жизни, но она сохранится в смысле покорности Богу. И точно так же акт терпения на небесах будет состоять не в претерпевании, а в наслаждении благами, которых мы чаяли достичь посредством страданий. Поэтому Августин говорит, что «само терпение, конечно, не будет вечным, потому что оно необходимо лишь там, где существует зло, которое нужно переносить; но вечным будет то, что терпением достигается» 175 . Ответ на возражение 2. Как говорит Августин, «терпеливыми в строгом смысле слова являются те, которые предпочитают перенесение зол без причинения их причинению их без перенесения. Что же касается тех, которые переносят зло для того, чтобы причинять его, то это их терпение не достойно ни восхищения, ни похвалы, да и вообще не является терпением; мы можем, конечно, дивиться жестокости их сердец, но никоим образом не можем считать их терпеливыми». Ответ на возражение 3. Как было показано выше ( ΙΙ– Ι, 11, 1), само понятие плода подразумевает удовольствие. А добродетельные поступки, как сказано в первой [книге] «Этики», доставляют удовольствие сами по себе 176 . Затем, имена добродетелей принято прилагать к их актам. Поэтому терпение как навык является добродетелью, а с точки зрения того удовольствия, которое доставляет её акт, оно считается плодом, и в первую очередь потому, что терпение помогает уму справляться с печалью. Раздел 2. Является ли терпение самой большой добродетелью? Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что терпение является самой большой добродетелью. В самом деле, наибольшим в каждом роде должно быть то, что является совершенным. Но «терпение должно иметь совершенное действие» ( Иак. 1:4 ). Следовательно, терпение является самой большой добродетелью. |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 136. О терпении Теперь мы должны рассмотреть терпение. Под этим заглавием наличествует пять пунктов: 1) является ли терпение добродетелью; 2) является ли оно самой большой добродетелью; 3) возможно ли оно без благодати; 4) является ли оно частью мужества; 5) является ли оно тем же, что и долготерпение. Раздел 1. Является ли терпение добродетелью? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что терпение не является добродетелью. Ведь сказал же Августин, что добродетели наиболее совершенны на небесах 173 . Но нет никакой надобности в терпении там, где не нужно сносить никакого зла, а между тем, согласно сказанному [в Писании], там «не будут терпеть голода и жажды, и не поразит их зной и солнце» ( Ис. 49:10 ; Откр. 7:16 ). Следовательно, терпение не является добродетелью. Возражение 2. Далее, добродетель нельзя обнаружить в злом, поскольку добродетель «делает своего обладателя добрым» 174 . Однако терпение подчас обнаруживается и в злом, например, в скупце, который ради богатства терпеливо сносит немало зол, согласно сказанному [в Писании]: «Он во все дни свои ел впотьмах, в большом раздражении, в огорчении и досаде» ( Еккл. 5:16 ). Следовательно, терпение не является добродетелью. Возражение 3. Далее, мы уже показали ( ΙΙ– Ι, 70, 1), что плоды отличаются от добродетелей. Но терпение названо одним из плодов ( Гал. 5:22 ). Следовательно, терпение не является добродетелью. Этому противоречит сказанное Августином о том, что «добродетель души, называемая терпением, является столь великим даром Божиим, что мы даже проповедуем терпение Того, Кто дарует его нам». Отвечаю: как уже было сказано (123, 1), нравственные добродетели определены к благу постольку, поскольку они оберегают благо разума от порывов страстей. Затем, печаль является одной из тех страстей, которые более всего препятствуют благу разума, согласно сказанному [в Писании]: «Печаль мирская производит смерть» ( 2Кор. 7:10 ); и ещё: «Печаль многих убила, а пользы в ней нет» ( Сир. 30:25 ). Поэтому существует необходимость в такой добродетели, которая бы оберегала благо разума от печали так, чтобы разум не уступал печали, и таково терпение. В связи с этим Августин говорит, что «терпение человека есть то, посредством чего он претерпевает зло со спокойным», то есть не потревоженным печалью, «умом, иначе он мог бы вследствие обеспокоенности ума отказаться от тех благ, с помощью которых он подвигается к лучшему». Отсюда понятно, что терпение является добродетелью. |
| Но пока это произойдет, будирую и, скрепя сердце, исполняю мое назначение: губить тысячи, чтобы спасся один. Сколько, например, надо было погубить душ и опозорить честных репутаций, чтобы получить одного только праведного Иова, на котором меня так зло поддели во время оно! Нет, пока не открыт секрет, для меня существуют две правды: одна тамошняя ихняя, мне пока совсем неизвестная, а другая моя». Мы не пойдем за писателем так далеко, но почерпнем из него то убеждение, что для смиренного и любящего проповедника Христовой благодати нет в мире границы влияния, а только вечно расширяющаяся и просветляемая область духовного объединения людей, народов и поколений в Христовой истине и добродетели. С. С. Б. 1 Мая. 1893 года. Муретов М. Д. [Очерки из новейшей истории экзегеза и критики Нового Завета:] Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса»: (характеристика, изложение и критика)//Богословский вестник 1893. Т. 4. 10. С. 80–110 (2-я пагин.). (Продолжение.) 1592 —80— III. Критика ΙΙ . Евангелие . Историей или романом считать Ренанову Жизнь Иисуса? Отвечать на этот вопрос не так легко, как это представлялось многим критикам Ренана. И это потому, что, во-первых, требуется предварительно установить отчетливую грань между историческим романом и художественною историею; а во-вторых, безусловного и огульного ответа на вышепоставленный вопрос дано быть не может. Как история, не ограничиваясь изданием сырых материалов в букве или в переложении и отрывочными к ним примечаниями, обязана в конце концов стремиться к наглядно-живому и органически-целостному воссозданию былой действительности; так со своей стороны и исторический роман должен стоять на исторической почве и изображать действительную жизнь данной эпохи. Но если тут необходимо различие, то оно должно заключаться в неодинаковом отношении к историческим документам. Художник-романист переносит современность в отжившую среду историческую; художник-историк, напротив, отжившую эпоху старается воззвать к жизни и сделать её понятною современному человечеству, – оживляя, он как бы ставит её на современную сцену. |
| Что он испытал на себе влияние исихастов, не подлежит сомнению ни для кого. Но и тут необходимо уточнить. Нет спора о том, что применение так называемой молитвы Иисусовой было известно задолго до Нила. Мы видели, что она применялась уже в Печерской Лавре как и впоследствии в лавре у Преп. Сергия, а также Павлом Обнорским и его учениками. Но теория этой· молитвы нигде не изложена раньше Устава Преп. Нила. Однако, достаточно сравнить то, что пишет об этом Преп. Нил, с знаменитым руководством, применявшимся в афонской школе (и ошибочно приписывавшимся Симеону Новому Богослову ср. Orientalia Christiana ΙΙ 36, стр. 101–210), чтобы заметить, насколько русский аскет сдержаннее, трезвее в своих словах и в выражении своих чувств. Он пропускает вое описания физических приемов, которые были связаны исихастами с этой молитвой, вообще все то, что могло вызывать, соблазн или по меньшей мере недоумение. Отметим телей русской духовности. Советуя упражняться в «молитве Иисусовой», они неизменно предостерегают верующих от некоторых сторон исихастского опыта. По их словам, «молитва Иисусова освобождает от всего, только не от самого Иисуса». Этим они остаются верными духу Преп. Нила. Заимствуя идеи у других, Нил, как подлинно русский человек, не ограничивается их повторением и буквальным применением: он их приспособляет и перерабатывает согласно национальному и своему личному гению. С греческим монашеством и с афонским исихазмом это произошло так же, как впоследствии с немецким идеализмом и даже с марксистским коммунизмом. К тому же этот мистический элемент отнюдь не господствует в учении Преп. Нила. Его Устав был задуман как pyko&shshy;boдcmbo для всех аскетов вообще, т. е. и для тех, которые стремятся достичь высших добродетелей и подняться на самый высокий уровень совершенства. Как мы видели, он более всего содержит учение о борьбе со страстями и о развитии добродетелей, учение, которому суждено было сыграть значительную роль в жизни древней Руси. Основное значение «Великого Старца» для истории русской духовности и лежит в его проповеди духовных принципов, внутреннего совершенствования, евангельской любви, кротости и милосердия. |
|
|
