| 1123 Это был дворец Асмонеев, господствовавший над позицией храма, и служивший (ρχ.XX, 8, 11, и π. .ΙΙ, 16, 3; VI, 6, 2) обычной резиденцией Агриппы во время поездок в Иерусалим. Агриппа надстроил его значительно в высоту, чтобы панорама города давала более приятных пейзажей. 1124 Время его выступления определяется из π. .VI, 5, 3 – где Альбин, выставляется прокуратором за 4 года до возбуждения войны и за 7½ лет до разрушения храма. 1126 Не ννου, но νανου, срв. π. .ΙΙ, 17, 2; 20, 4. Derenbourg, Histoire de la Palestine, p. 248, not. 1. 1127 Так напр., было, когда сикарии захватили главного надзирателя храма Елеазара (сына Анании) и, послав сказать об этом Анании, требовали взамен его выкупа 10 своих товарищей. ρχ.XX, 9, 3. 1129 О дальнейшей судьбе Альбина (Lucceius Albinus) узнаем из Тацита Hist. II, 58–59: он был прокуратором Мавритании при Нероне, Гальбе и Отоне, и во время борьбы последнего с Вителлием кончил жизнь в 69 г. 1130 Клазоменянин, пролезший в прокураторы благодаря близости своей жены Клеопатры с Поппеей, супругой Нерона, Tacit. Hist. V, 10. Годы его правления определяются из ρχ.XX, 11, 1, где говорится, что война возгорелась во 2-й год правления. 1136 Это, между прочим, и заставляет Иосифа как бы невольно выражаться бóльшей частью о действующих лицах восстания так: «народ», (π. .II, 14, 7; 17,1; и масса др., «все Иудеи» (II, 16, 3; и мн. под., особенно см. II, 18, 1, «рассвирепел весь народ Иудейский»). 1137 Это, между прочим, заставляет, как бы по какому чутью, начать описание войны Иудейской издалека, с самого начала знакомства Иудеев с Римлянами. 1138 II, 14, 4–17, 2. Следует отметить здесь несколько своеобразных обоснований войны и ее бедствий у Иосифа, не чуждых даже мистицизма, изобличающего во всяком случае более глубокий смысл восстания, чем случайный «разбой» отдельных элементов. В пяти нижеследующих местах Иосиф обосновывает неизбежность войны всякий раз по своему: 1) в XX, 8, 5 он ссылается на злодействие сикариев не только в городе, но и в самом храме, как на «причину», по которой «как думать надлежит, и Бог, возгнушавшись столь крайним их нечестием, отвратив лицо Свое от града и не почитая уже более чистым храма Своего, навел на нас Римлян, попалив град огнем, и предал нас в порабощение с женами и детьми, с тем намерением, чтобы мы, исправившись бедствием, обратились к здравым мыслям». |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 141. О благоразумии Соблюдая установленную последовательность, мы переходим к рассмотрению благоразумия: во-первых, самого благоразумия; во-вторых, его частей; в-третьих, его предписаний. Что касается благоразумия, то нам надлежит исследовать: во-первых, само благоразумие; во-вторых, противные ему пороки. Под первым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) является ли благоразумие добродетелью; 2) является ли оно особой добродетелью; 3) связано ли оно только с желаниями и удовольствиями; 4) связано ли оно только с осязательными удовольствиями; 5) связано ли оно с вкусовыми удовольствиями как таковыми, или только как с разновидностью осязательных; 6) что является правилом благоразумия; 7) является ли оно основной, или главной, добродетелью; 8) является ли оно наибольшей из добродетелей. Раздел 1. Является ли благоразумие добродетелью? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что благоразумие [или умеренность] не является добродетелью. В самом деле, никакая добродетель не направлена против природной склонности, поскольку, как сказано во второй [книге] «Этики», «приобрести добродетель для нас естественно» 222 . Но благоразумие удерживает от удовольствий, к которым, согласно сказанному во второй [книге] «Этики», мы склонны по природе 223 . Следовательно, благоразумие не является добродетелью. Возражение 2. Далее, нами уже было сказано ( ΙΙ– Ι, 65, 1) о том, что добродетели взаимосвязаны. Но некоторые бывают благоразумными, не обладая при этом другими добродетелями, поскольку многие благоразумные люди бывают жадными или робкими. Следовательно, благоразумие не является добродетелью. Возражение 3. Далее, из ранее сказанного ( ΙΙ– Ι, 68, 4) очевидно, что каждой добродетели соответствует какой-то дар. Но дело представляется так, что у благоразумия нет соответствующего ему дара, поскольку все дары были уже усвоены нами другим добродетелям. Следовательно, благоразумие не является добродетелью. Этому противоречит сказанное Августином о том, что «благоразумие – это имя добродетели». |
| Основным источником, повествующем об этом событии, является т.н. «Послание Аристея», о котором мы будем много говорить сегодня. Однако, как предполагают современные ученые, первым текстом, повествующем о переводе Писания на греческий (по крайней мере, первым из числа дошедших до нас), было все же не развернутое послание Аристея, а краткое упоминание о переводе Закона Моисеева на греческий, которое содержится в своего рода философской апологии, созданной где-то в середине ΙΙ в. до н.э. александрийским иудеем Аристобулом. Аристобул пишет, что Платон и Пифагор черпали свою мудрость из еврейского Закона. Это очень распространенный топос в иудеоэллинистической литературе. Греки считали иудеев варварами, а иудеи отвечали им: наоборот, ваши возвышеннейшие философские концепции заимстованы у нас! Если Платон и Пифагор читали закон Моисеев, то, следовательно, закон Моисеев (или, по крайней мере, какие-то его части) был переведен на греческий язык задолго до Александра Македонского. И тут Аристобул прибавляет: «Но полный перевод всего Закона был при царе именуемом Филадельфом.., который приложил большее усердие. А руководил этой работой Деметрий Фалерский». В этих сведениях Аристобула есть хронологическая проблема. Деметрий Фалерский, упоминаемый Аристобулом, – известный политик, оратор и ученый, правитель Афин в 317-307 гг. до н.э., а после изгнания из Афин – советник египетского царя Птолемея I и воспитатель его старшего сына. Однако после смерти Птолемея I(283 г.) на престол взошел не старший его сын, воспитанник Деметрия, а младший сын, Птолемей II Филадельф, который подверг Деметрия опале и ссылке. Таким образом, в рассказе Аристобула о том, что перевод был осуществлен при Птолемее ΙΙ Филадельфе под руководством Деметрия Фалерского заключено внутреннее противоречие: либо при Филадельфе, но без участия Деметрия, либо при участии Деметрия, но до Филадельфа. Принято считать, что отнесение перевода к временам Птолемея II Филадельфа (царь в 283-246 гг.) надежнее, чем указание на причастность к нему Деметрия. |
| Возражение 3. Далее, дар разумения просвещает ум в отношении того, что превосходит естественный разум. Но человеческие действия, с которыми имеет дело практический ум, не превосходят естественный разум, который, как это было разъяснено выше ( ΙΙ– Ι, 58, 2; ΙΙ– Ι, 71, 6), является определяющим началом всех человеческих действий. Следовательно, дар разумения не является практическим. Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что «разум верный – у всех, исполняющих заповеди Его» ( Пс. 110, 10 ). Отвечаю: как уже было сказано (2), дар разумения относится не только к тому, что первично и по преимуществу подлежит вере, но и ко всему тому, что зависит от веры. Затем, добрые дела определенным образом связаны с верой, поскольку, согласно апостолу «вера действует любовью» ( Гал. 5, 6 ). Следовательно, дар разумения простирается в том числе и на некоторые действия – не так, как если бы они были его первичными объектами, а в той мере, в какой правилом наших действий является вечный закон, к которому совершенствуемая даром разумения высшая [часть] разума прилепляется, как говорит Августин, «в созерцании и сообщении» 76 . Ответ на возражение 1. Вещи, с которыми связаны человеческие действия, сами по себе не являются чем-то возвышенным, но, будучи сообразованы с правилом вечного закона и целью божественного блаженства, они могут быть возвышены достаточным образом для того, чтобы стать предметами разумения. Ответ на возражение 2. Возвышенность дара разумения по преимуществу заключается в рассмотрении им вечных и необходимых вещей, но не только потому, что они являются правилами человеческих действий, поскольку возвышенность мыслительной добродетели обусловлена большим количеством ее объектов. Ответ на возражение 3. Как было показано выше (71, 6), правилами человеческих действий являются человеческий разум и вечный закон. Но вечный закон превосходит человеческий разум, и потому познание человеческих действий как таких, которые управляются вечным законом, превосходит естественный разум и нуждается в сверхъестественном свете дара Святого Духа. Раздел 4. ОБЛАДАЮТ ЛИ ДАРОМ РАЗУМЕНИЯ ВСЕ ТЕ, КОТОРЫЕ ПРЕБЫВАЮТ В СОСТОЯНИИ БЛАГОДАТИ? |
| 66 . Δαυρτας: выше имя стоит в форме Δαυρντιον (асс); очевидно, что речь идет о том же человеке, так что некоторые колебания Коса и Добльхофера (Kos. Gradivo, 90, nap. 2; Doblhofer. Diplomaten, 221) неуместны. Несомненно, одна из форм искажена (ср.: Blockley. History, 9, хотя его пример с Ταργτης, и Ταργτιος неудачен, ср.: Stein. Studien, 33, Anm. 13; Baldwin. Menander, 120), но какой из них отдать предпочтение при этимологическом анализе? Иречек (Jirecek. Bulgaren, 87) выбрал Δαυρντις («Δαυρτας является ошибочным чтением») и, видимо, только потому, что подыскал для него славянскую этимологию – (то же, например: Rospond. Imiona, 107; Иванова, Литаврин. Славяне 49); с графико-фонетической стороны она не вызывает сомнений: о δ < d см. раздел «Агафий Миринейский», коммент. 2.4; а для позднейщего слав. – там же, коммент. 2.2; αυ еще в римское время совпало по произношению с αβ, отсюда нередкая путаница в орфографии иностранных слов, например, Καλαυρεας (Paus. ΙΙ.33.4); Dieterich. Untersuchungen, 78 и сл.; Gignac. A Grammar, 231 и сл.; εν < Vasmer. Die Slaven, 275; ср. Περβονδος (Lemerie. ΙΙ.4.231 etc.) < (Vasmer. Die Slaven, 289). Личное имя Добрята известно во многих славянских языках (см.: Морошкин. Именослов 72; Maremic. О narodnim imenima, II, 105; Железняк. Очерк, 85 с параллелями; Skulina. Imiennictwo, II, 35; Taszycki. Imiona, 71; SSNO, I, 494 и сл.); чрезвычайная популярность у славян имен на (см. раздел «Агафий Миринейский», коммент. 2.2–3) и деминутивных имен с суф. (см.: Sawski. Zarys, III, 16; Taszycki. Imiona, 55; Железняк. Очерк, 85 и сл.; Skulina. Imienictwo, II, 35; Schlimpert. Personennamen, 194; ср.: Malingoudis. Studien, 95) не оставляет у нас сомнений, что и вождь славян в Валахии VI в. мог носить имя Но сложность не только в текстологической неясности выбора: Δαυρτας или Δαυρντιος, но и в неподходящей для славянского исхода суффиксации -ιος, (ср. раздел «Агафий Миринейский», коммент. 2.9). Правда, не исключено, что вождя звали (имя известно в с.-хорв. и др.: Mareti. О narodnim imenima, II, 98; Железняк. Очерк, 85; Jireek. Die Romanen, II, 69; ср. I, 71 и сл.; Sawski. Zarys, III, 15; Бернштейн. Очерк, 211, 212 и сл.), gen. и при греческой адаптации универсальный суффикс -ιος; (ср. коммент. 16.3; раздел «Агафий Миринейский», коммент. 2.9) был прибавлен прямо к славянской основе Разумеется, доказать эту догадку невозможно (прежде всего из-за конкурирующего Δαυρτας, как кажется, не поддающегося separatim правдоподобному объяснению); в целом прав Дуйчев (Dujev. Daurentios, 608): «Этимология имени не выяснена»; однако созвучие Δαυρ- и едва ли случайно. |
| Общеизвестно, что каноническое право Православной Церкви не содержит никаких норм, определяющих процедуру провозглашения и признания автокефалии. Именование Константинопольского Патриархата «общей кормилицей православных» лишено оснований: исторически Предстоятели Константинопольской Церкви самостоятельно не определяли границ ни других Церквей, ни даже свои собственные. В византийский период все изменения, касающиеся изменения статуса митрополий в рамках Константинопольского Патриархата, а также территориальные изменения самого Патриархата совершались императорами директивно и по собственной инициативе. Юрисдикция Константинопольского Патриарха установлена указом императора Маркиана (450—457), на основании принятого IV Вселенским Собором в Халкидоне 28-го правила, в пределах Фракийского, Асийского и Понтийского диоцезов Римской империи. Впоследствии каноническая территория Константинопольского Патриархата неоднократно расширялась и сужалась. Так, в VIII в. императорами-иконоборцами в юрисдикцию Константинопольского Патриархата были переданы территории Восточного Иллирика, Южной Италии и Сицилии. В османское время османскими властями в юрисдикцию Константинопольской Церкви были переданы области ликвидированных османами Тырновского и Печского Патриархатов в дополнение к тем территориям, которые Константинопольский Патриарх продолжал окормлять на основании принятых прежде решений византийских императоров. Согласно византийской государственно-правовой практике, основанной на признаваемой римскими законами прерогативе императора ведать «делами божественными» (res divinae) как частью публичного права, император как «владыка вселенной» (δεσπτης τς οκουμνης) управлял всеми внешними делами отдельных Поместных Церквей, которые по византийской терминологии именовались «вселенскими» (οκουμενικα или α ν πσαν τν οκουμνην κκλησαι). В частности, это приводило к тому, что император учреждал как новые митрополии, так и целые автокефальные Церкви, включавшие в себя территории нескольких митрополий и управлявшиеся архиепископами. К числу последнего рода решений относятся дарование императором Юстинианом в 533 г. привилегий Церкви Первой Юстинианы , дарование императором Константом ΙΙ в 666 г. автокефалии Равеннской Церкви , признание в 927 г. императорами Константином VII Багрянородным и Романом I Лакапином автокефалии Болгарской Церкви , создание в 1018 г. императором Василием ΙΙ автокефальной Охридской архиепископии , дарование в 1219 г. императором Феодором Ласкарисом автокефалии Сербской Церкви. |
| См. работы: «Уния вчера и сегодня» ( ονα χθς κα σμερα (συλλογικς τμος π. Γ. Δ. Μεταλληνο, Δ. Γνη, δ. . Φρατσα, δ. Ε. Μορρου κα πισκπου Βαντου θανασου Γιβιτς), κδ. ρμς, 1991); «Историческое обозрение причин и следствий соединения православных Трансильвании с Католической церковью» (Уния в Трансильвании с XVIII по XXI в.) (μβροσου πισκπου Giorgiou, στορικ θερηση τν ατιν κα τν συνεπειν τς νωσης τν ρθοδξων τς Τρανσυλβανα μ τ Ρωμαιοκαθολικ κκλησα, κδ. Πουρναρ, Θεσσαλονκη 2006); «Церковное самосознание православных после взятия Константинополя до начала XX в.» (Γεωργου (Καψνη), ρχιμ., Καθηγουμνου ερς Μονς σου Γρηγορου γου ρους, κκλησιαστικ Ατοσυνειδησα τν ρθοδξων π τς λσεως μχρι τν ρχν το 20ο ανος. Στ συλλογικ τμο Εκοσιπενταετηρικν (φιρωμα στν Μητροπολτη Νεαπλεως κα Σταυροπλεως κ. Διονυσου), Θεσσαλονκη 1999); Яницкая уния и политика Ватикана вчера и сегодня (Τιμοθου . Τιμοθεδη, Ονα Γιαννιτσν κα πολιτικ το Βατικανο χθς κα σμερα. Γιαννιτσ, 1992). . Καρμρη, ρθοδοξα κα Ρωμαιοκαθολικισμς, τομ. ΙΙ, θναι 1965, σ. 38. Εαγγλου Δ. Θεοδρου, Πρσφατες πισημνσεις το καρδιναλου Walter Kasper γι τς παφς μεταξ ρθοδξων κα Ρωμαιοκαθολικν/κκλησα, τ. 4 (πρλιος 2008), σ. 287. Газета Καθολικ, φ. 3046 (18.04.2006). Газета ρθδοξος Τπος (08.12.2006). Газета κκλησιαστικ λθεια (31.03.1907) См. Παπαδοπολου-Κεραμως, νλεκτα εροσολυμιτικς Σταχυολογας. Τ. 2, Βρυξλλες 1963, σ. 314, 389, 395-396. А также . Καρμρη. Τ δογματικ κα συμβολικ μνημεα τς ρθοδξου Καθολικς κκλησας, τ. ΙΙ, Graz-Austria 1968, σ. 821-859 и 860-870 S.O.P., t. 327 (апрель 2008), p. 7-9. См. также подобные заявления Вальтера Каспера в статье Евангелоса (Εαγγλου Δ. Θεοδρου, Πρσφατες πισημνσεις το καρδιναλου Walter Kasper…, цит. выше, σ. 281-289), свидетельствующие о том, что это постоянная политика Ватикана. Т. е. Православной. В отличие от католиков православные вкладывают в этот термин не только вселенскость, но и всеохватность истинной Церкви, полноту содержащейся в ней истины, спасительной для всякого человека на всяком месте – прим. пер. |
| Общеизвестно, что каноническое право Православной Церкви не содержит никаких норм, определяющих процедуру провозглашения и признания автокефалии. Именование Константинопольского Патриархата «общей кормилицей православных» лишено оснований: исторически Предстоятели Константинопольской Церкви самостоятельно не определяли границ ни других Церквей, ни даже свои собственные. В византийский период все изменения, касающиеся изменения статуса митрополий в рамках Константинопольского Патриархата, а также территориальные изменения самого Патриархата совершались императорами директивно и по собственной инициативе. Юрисдикция Константинопольского Патриарха установлена указом императора Маркиана (450—457), на основании принятого IV Вселенским Собором в Халкидоне 28-го правила, в пределах Фракийского, Асийского и Понтийского диоцезов Римской империи. Впоследствии каноническая территория Константинопольского Патриархата неоднократно расширялась и сужалась. Так, в VIII в. императорами-иконоборцами в юрисдикцию Константинопольского Патриархата были переданы территории Восточного Иллирика, Южной Италии и Сицилии. В османское время османскими властями в юрисдикцию Константинопольской Церкви были переданы области ликвидированных османами Тырновского и Печского Патриархатов в дополнение к тем территориям, которые Константинопольский Патриарх продолжал окормлять на основании принятых прежде решений византийских императоров. Согласно византийской государственно-правовой практике, основанной на признаваемой римскими законами прерогативе императора ведать «делами божественными» (res divinae) как частью публичного права, император как «владыка вселенной» (δεσπτης τς οκουμνης) управлял всеми внешними делами отдельных Поместных Церквей, которые по византийской терминологии именовались «вселенскими» (οκουμενικα или α ν πσαν τν οκουμνην κκλησαι). В частности, это приводило к тому, что император учреждал как новые митрополии, так и целые автокефальные Церкви, включавшие в себя территории нескольких митрополий и управлявшиеся архиепископами. К числу последнего рода решений относятся дарование императором Юстинианом в 533 г. привилегий Церкви Первой дарование императором Константом ΙΙ в 666 г. автокефалии Равеннской признание в 927 г. императорами Константином VII Багрянородным и Романом I Лакапином автокефалии Болгарской создание в 1018 г. императором Василием ΙΙ автокефальной Охридской дарование в 1219 г. императором Феодором Ласкарисом автокефалии Сербской Церкви. |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 127. Об отваге Наконец, мы рассмотрим отвагу, под каковым заглавием наличествует два пункта: 1) является ли отвага грехом; 2) является ли она грехом, противоположным мужеству. Раздел 1. Является ли отвага грехом? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что отвага не является грехом. В самом деле, [в Писании] сказано о коне, «отважно идущем навстречу оружию» 61 ( Иов. 39:21 ), каковой [конь], по мнению Григория, обозначает отважного проповедника 62 . Но порок не может являться основанием для похвалы человека. Следовательно, быть отважным не грех. Возражение 2. Далее, согласно философу, «решение должно обдумывать [долго], а выполнять быстро» 63 . Но отвага споспешествует быстрому выполнению. Следовательно, отвага не греховна и заслуживает похвалы. Возражение 3. Далее, как было сказано ( ΙΙ– Ι, 45, 2) нами при рассмотрении страстей, отвага – это страсть, последующая надежде. Но надежда считается не грехом, а добродетелью. Следовательно, и отвагу не должно считать грехом. Этому противоречит сказанное [в Писании]: «С отважным не пускайся в путь, чтобы он не был тебе в тягость» ( Сир. 8:18 ). Но избегать человеческого общения должно только по причине греха. Следовательно, отвага является грехом. Отвечаю: как уже было сказано ( ΙΙ– Ι, 23, 1; 55), отвага является страстью. Затем, в одних случаях страсть умеряется разумом, а в других она неумеренна, причём со стороны либо избыточности, либо недостаточности, и тогда страсть греховна. Далее, имя страсти иногда указывает на избыточность; так, когда мы говорим о гневе, то имеем в виду не всякий, а именно избыточный гнев, который является грехом, и точно так же отвага как предполагающая избыток отваги считается грехом. Ответ на возражение 1. В данном случае речь идёт о той отваге, которая умерена разумом, и в этом смысле она относится к добродетели мужества. Ответ на возражение 2. Заслуживает похвалы быстрое выполнение решения, принятого после обдумывания, которое является актом разума. Но желание действовать быстро без предварительного обдумывания греховно и не заслуживает похвалы, поскольку такое действие опрометчиво, а опрометчивость, как было показано выше (53, 3), является пороком, противным рассудительности. Поэтому побуждающая к быстрым действиям отвага похвальна только в той мере, в какой она направляется разумом. |
| Отвечаю: гнев в строгом смысле слова является страстью чувственного пожелания и сообщает своё имя раздражительной способности, о чём уже было сказано ( ΙΙ– Ι, 46, 1) нами при рассмотрении страстей. Что же касается душевных страстей, то зло может быть обнаружено в них двояко. Во-первых, со стороны вида страсти, который она получает от своего объекта. Так, зависть с точки зрения вида всегда означает зло, поскольку она является нежеланием блага другому, а такое нежелание само по себе противно разуму в связи с чем философ замечает, что «в самом названии зависти выражено дурное качество» 475 . Но это никак не относится к гневу, который является желанием мести, поскольку месть может быть желанна как обоснованно, так и нет. Во-вторых, зло может быть обнаружено в страсти со стороны количества страсти, которое может быть избыточным или недостаточным. В указанном смысле в гневе может присутствовать зло, а именно когда кто-либо гневается больше или меньше, чем этого требует правый разум. Но если человек гневается в соответствии с суждением правого разума, то тогда его гнев заслуживает похвалы. Ответ на возражение 1. Стоики, как мы показали выше при рассмотрении страстей ( ΙΙ– Ι, 24, 2), утверждали, что гнев и все остальные страсти являются душевными волнениями, которые противны порядку разума, и потому они считали гнев, равно как и другие страсти, злым. Именно так понимает гнев и Иероним, поскольку говорит о нём как о том, посредством чего гневаются на ближнего с целью причинения ему вреда. Но перипатетики, мнение которых разделяет Августин 476 , считали гнев и другие душевные страсти движениями чувственного пожелания, которые иногда умеряются разумом, а иногда – нет, и в этом смысле гнев не всегда является злым. Ответ на возражение 2. Гнев может соотноситься с суждением двояко. Во-первых, как предшествующий ему, и тогда он может лишить разум его правоты и обрести признак зла. Во-вторых, как последующий ему ввиду того, что движение чувственного пожелания направлено против порока и в соответствии с разумом, и тогда этот гнев является благим и называется «ревностным гневом». В связи с этим Григорий говорит: «Когда мы прибегаем к гневу как к орудию добродетели, должно остерегаться того, чтобы он не взял верх над разумом и не предшествовал ему как его господин вместо того, чтобы следовать его наставлениям и быть готовым повиноваться ему во всём как добрый слуга» 477 . Этот последний гнев, некоторым образом препятствуя суждению разума в отношении исполнения акта, тем не менее, не лишает разум его правоты. Поэтому, по словам Григория, «ревностный гнев беспокоит око разума, тогда как греховный гнев ослепляет его» 478 . При этом его не делает несовместимым с добродетелью то обстоятельство, что обдумывание разума прерывается исполнением того, что обдумывает разум, поскольку и искусству может воспрепятствовать его акт, если оно начнёт обдумывать то, что должно быть исполнено, в то время как его надлежит исполнять. |
|
|
