| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 180. О созерцательной жизни Теперь нам предстоит рассмотреть созерцательную жизнь, под каковым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) связана ли созерцательная жизнь только с умом, или также и со стремлениями; 2) принадлежат ли нравственные добродетели созерцательной жизни; 3) одно ли действие подобает созерцательной жизни или несколько; 4) состоит ли созерцательная жизнь в рассмотрении любой истины; 5) может ли созерцательная жизнь человека в нынешнем состоянии возводить его к видению Бога; 6) о движениях, усвоенных созерцанию Дионисием; 7) о наслаждении созерцанием; 8) о продолжительности созерцания. Раздел 1. Действительно ли созерцательная жизнь никак не связана со стремлениями и полностью принадлежит уму? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что созерцательная жизнь никак не связана со стремлениями и полностью принадлежит уму. Ведь сказал же философ, что «целью умозрительного знания является истина» 735 . Но истина полностью принадлежит уму. Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь связана исключительно с умом. Возражение 2. Далее, Григорий говорит, что «самое имя “Рахиль”, которое переводится как “зрящая начало”, указывает на созерцательную жизнь» 736 . Но зрение начала, безусловно, свойственно уму. Следовательно, строго говоря, созерцательная жизнь присуща уму. Возражение 3. Далее, Григорий утверждает, что созерцательной жизни подобает «успокоение от внешнего делания». Но способность стремления, или желания, склоняет к внешнему деланию. Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь никак не связна с желающей способностью. Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «созерцательная жизнь есть целокупное прилепление ума, не желающего ничего помимо Творца, к любви к Богу и ближнему». Но мы уже показали ( ΙΙ–1, 25, 2; ΙΙ– Ι, 26, 2), что желание и любовь принадлежат способности стремления, или желания. Следовательно, созерцательная жизнь имеет некоторое отношение и к способности стремления, или желания. |
| Отвечаю: как уже было сказано (179, 1), созерцателями в первую очередь считаются те, которые особенно склонны к созерцанию истины. Но мы уже показали ( ΙΙ– Ι, 12, 1), что намерение – это акт воли, поскольку целью намерения является объект воли. Поэтому созерцательная жизнь со стороны сущности действия принадлежит уму, а со стороны движущей причины произведения этого действия она принадлежит воле, которая, как было показано выше (I, 82, 4; ΙΙ– Ι, 9, 1), подвигает к действиям все остальные способности, включая и ум. Затем, желающая способность подвигает к чувственному или умственному наблюдению за чем-либо иногда из любви к объекту наблюдения, поскольку, как сказано, «где сокровище ваше – там будет и сердце ваше» ( Мф. 6:21 ), а иногда из любви к получаемому в процессе наблюдения знанию. Поэтому Григорий полагает, что созерцательная жизнь состоит в «любви к Богу», поскольку любовь к Богу воспламеняет нас к тому, чтобы пристально всматриваться в Его красоту. А так как обретение любимого доставляет наслаждение, то из этого следует, что созерцательная жизнь завершается находящимся в способности стремления наслаждением, которое, в свою очередь, усиливает любовь. Ответ на возражение 1. Поскольку целью созерцания является истина, постольку оно обладает аспектом желаемого блага, равно притягательного и доставляющего наслаждение, и в этом отношении оно связано с желающей способностью. Ответ на возражение 2. Мы побуждаемся к зрению первого начала, а именно Бога, любовью к Нему; поэтому Григорий говорит, что «созерцательная жизнь презирает всяческое попечение и устремляет к видению лика Творца». Ответ на возражение 3. Желающая способность не только подвигает телесные члены к внешнему деланию, но и побуждает ум к акту созерцания, о чём уже было сказано. Раздел 2. Принадлежат ли нравственные добродетели созерцательной жизни? Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что нравственные добродетели принадлежат созерцательной жизни. Ведь сказал же Григорий, что «созерцательная жизнь есть целокупное прилепление ума к любви к Богу и ближнему». Но все нравственные добродетели, коль скоро их акты предписываются заповедями Закона, сводятся к любви к Богу и ближнему, поскольку «любовь есть исполнение Закона» ( Рим. 13:10 ). Следовательно, похоже, что нравственные добродетели принадлежат созерцательной жизни. |
| А затем, в деянии патриарха Uoahha XIV Калека и священного синода ом августа 1342 г. относительно митрополии Пиргия прямо сказано, что редактором каталога был кир Мина, который и составил его по приказанию императора Андроника II, при чем номоканон с этим документом был найден в столичном монастыре Пантепопта (οστισιν μοως τας μητροπλεσιν ατν σονηρθμησε α ν μααρ τ λξει γενμενος οδιμος α μααρτης βασιλες, πρπαππος το ρατστου α γου μου ατορτορος, ν τ τεθεσ προσταγ τηνικατα το ατο παριβμσει α τξει τν γιωττων λησιν παρ το υρο Μην, τις δ παρθμησις γατστρωται τ ν τ σεβασμ μον το Παντεππτου ερεθντι νομονονι. Mikiosich et Millier, I, 230). Подробности этого акта остаются неизвестными. Но, несомненно, он находится в связи с тою разностороннею попечительностью Андроника о церкви и церковных делах, о которой вполне определенно говорят византийские историки (Nicephorus Gregoras, I, 159–160: α τελεσθντος το πνθους ργον πεποηται μγιστν τε α πρτον τν τς λησας ατστασιν· ζντος μν γρ το πατρς ρυπτε τν μελτην ατς ν τος λογισμος αθπερ ν πονι γ χειμνος εγεν τινα σπρματα, νν δ’ ρος, ς επεν, πιγενομνου τος πργμασιν δειξεν στις ν λνθανε. Срав. ibid., Ι, 468 3–8; 470 1–6. Georgius Pachymeres, ΙΙ, 42 12–15, 244 11–12, 379. Georgius Phrantzes, 25 4–8. Cp. H. И. Соколов, Вселенские судьи в Византии, стр. 5–6. Казань 1915), хотя по рассматриваемому частному вопросу они не дают никаких сведений. Можно лишь предполагать, что кир Мина, редактировавший, по приказанию василевса, исчисление и порядок святейших церквей, подчиненных патриаршему престолу Константинополя, был именно тот благочестивый и образованный монах Мина, по прозванию Сколики, который своими личными достоинствами был известен и церкви, и императору Андронику, находился в постоянных сношениях с патриархом Афанасием и сообщил императору предсказание этого пагриарха о предстоящем землетрясении (Georgius Pachymeres, ΙΙ, 359 4–12: λλ’ ν τοτοις τν πραγμτων ντων (Θες δ’εδεη πς τατα α ππρατο) μοναχς τις τν ελαβν δοοντων α λλογμων, Μηνς τονομα, Σωλης τοπλην, γνριμος μν λησ, γνριμος δ α βασιλε, προσδους ες ϑανσιον τν πλαι πατριαρχεσαντα συνϑεας ποιομενος τλ. |
| Этому противоречит следующее: Ориген , комментируя слова [из Евангелия от Луки]: «Призрел Он на смирение рабы Своей» ( Лк. 1:48 ), замечает: «Одну из добродетелей, смирение, Священное Писание заповедает особо, и Спаситель наш говорит: “Научитесь от Меня (ибо Я кроток и смирен сердцем)” ( Мф. 11:29 )». Отвечаю: как уже было сказано нами выше ( ΙΙ– Ι, 23, 2) при рассмотрении страстей, к труднодостижимому благу желание стремится под аспектом блага и избегает его под аспектом трудности его достижения. В отношении первого в нём возникает движение надежды, а в отношении последнего – движение отчаяния. Затем, мы также показали ( ΙΙ– Ι, 61, 2), что в связи с теми движениями желания, которые устремляют к объекту, существует потребность в обуздывающей и умеряющей нравственной добродетели, а в связи с теми [движениями желания], которые отвращают [от объекта], существует потребность в такой нравственной добродетели, которая бы укрепляла и ускоряла желание. Таким образом, в отношении труднодостижимого блага необходима двоякая добродетель: одна, которая умеряет и обуздывает ум, не давая ему неупорядоченно стремиться к возвышенному, и это – добродетель смирения; и другая, которая укрепляет ум против отчаяния и ускоряет его стремление к возвышенному в соответствии с правым суждением, и это – [добродетель] величавости. Отсюда очевидно, что смирение является добродетелью. Ответ на возражение 1. Как говорит Исидор, «человека называют смиренным постольку, поскольку он, если так можно выразиться, склоняется долу (humo acclinis), то есть стремится занять низшее положение. Это может иметь место по двум причинам. Во-первых, по причине внешнего начала, как, например, когда кто-либо повергается другим, и в этом смысле смирение является наказанием. Во-вторых, по причине внутреннего начала, и это в одних случаях бывает благом, как, например, когда человек, осознавая собственную ничтожность, занимает соответствующее этому модусу низшее положение; так, Авраам сказал Господу: “Вот, я решился говорить Владыке – я, прах и пепел” ( Быт 18:27 ). В указанном смысле смирение является добродетелью. Однако в других случаях это бывает злом, как, например, когда человек, не понимая собственной чести, уподобляется “животным, которые погибают” ( Пс. 48:13 )» 512 . |
| ρχ.XX, 9, 7: πεπστευτο π Κλαυδου Κασαρος τν πιμλειαν το ερο. В 53 году (13-й Клавдия) владения Агриппы были расширены пожалованием ему тетрархий Филипповой (Ватапäа, Trachonitis, Gaulanitis) и Лизаниевой (Abila и также недалеко от него Helbon) и округа Вара (παρχα Ορου, срв. βος, 11, ρχ.XX, 7, 1; π..ΙΙ, 12, 8); наконец, благоволением Нерона царство Агриппы было еще увеличено на счет значительных отрезков Галилеи и Переи (города Тивериада и Тарихея со своими округами и город Юлия с 14 окрестными деревнями( ρχ.XX, 8, 4; π..ΙΙ, 13, 2), что, таким образом, делало «Марка Юлия Агриппу» (Μρκος Ιολιος γρππα, на монетах и надписях см. Schür. I, 490, 1 прим.) вполне настоящим царем и наследником отца, подобно которому он также усвоил титул βασιλες μγας φιλκαισαρ εσεβς κα φιλωρμαιος (Waddington n. 2365, срв. n. 2552). Оставалось только и этому потомку Ирода оправдать свое происхождение соответствующими чертами правления. И он это сделал не менее всякого из своих сородичей. О его кровосмешении с сестрой Вероникой (ρχ.XX, 1, 3), оставшеюся вдовой после Ирода Халкидского – (матерью двух детей) говорили даже римские сатиры (Juvenal. Sat. VI, 156–160). О том же и о его безумной гордости (μετ πολλς φαντασας) знает кн. ( Деян.25, 13, 23 ). Угодничество Риму подтверждает Тацит (Ann. XIII, 7); памятником его пристрастия к эллинизму и римской цивилизации остались города Neroniada (бывшая Кесария Филиппова) и Берит, в которых он поддерживал блеск, заведенный отцом. О его пренебрежении к Иудейским обычаям свидетельствуют монеты, носящие не только имена, но и портреты Нерона, Веспасиана, Тита и Домициана; вообще его индифферентизм виден достаточно из ( Деян.26:28 ). Есть свидетельство и о его жестокости, Derenbourg, 252–254. Grätz. Monatschr. 1881, 483–493. Наконец, что касается его заслуг собственно для Иудейства, то все это ограничивалось маловажными вещами (π..V, 1, 5; ρχ.XX, 9, 7), а иногда шло и прямо в разрез с Иудейскими обычаями, как напр. позволение певцам левитам носить по примеру священников льняную одежду – беззаконно, которое Иосиф готов считать также одним из оснований последующих бедствий Иудеев (ρχ.XX, 9, 6 – срв. |
| Ответ на возражение 2. Как было показано выше ( ΙΙ– Ι, 23, 2; ΙΙ– Ι, 40, 4), когда мы рассуждали о страстях, надежда непосредственно противоположна отчаянию, поскольку последнее относится к тому же объекту, а именно благу. С точки же зрения противных друг другу объектов она противоположна страху, поскольку объектом последнего является зло. Но уверенность указывает на некоторую устойчивость надежды, и потому она противоположна страху так же, как и надежда. И коль скоро мужество сообщает человеку надлежащую устойчивость в отношении зла, а величавость – в отношении получения блага, из этого следует, что уверенность в большей степени присуща величавости, а не мужеству. Однако, в той мере, в какой надежда обусловливает связанную с мужеством отвагу, опосредованно уверенность присуща и мужеству Ответ на возражение 3. Как уже было сказано, уверенность означает некоторый модус надежды, поскольку уверенность – это надежда, подкреплённая устойчивостью ума. Но относящийся к расположенности модус допускает похвальность акта, который становится заслуживающим награды не потому, что принадлежит некоторому виду добродетели, а по причине своей материи. Так что уверенность в строгом смысле слова указывает не столько на добродетель, сколько на условие добродетели. Поэтому она считается частью мужества не как присоединённая добродетель ([каковой её можно считать] разве только в том смысле, в каком Туллий отождествляет её с величавостью), а как его неотделимая часть, о чём было сказано в предыдущем вопросе. Раздел 7. Свойственна ли величавости беззаботность? С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что величавости не свойственна беззаботность. В самом деле, беззаботность, как было показано выше (128), означает свободу от беспокоящих страхов. Но с ними лучше всего справляется мужество. Поэтому беззаботность, похоже, есть то же, что и мужество. Однако не мужество свойственно величавости, а, скорее, наоборот. Следовательно, величавости не свойственна беззаботность. |
| Ответ на возражение 2. Гнев и многое другое обусловливают трудность тогда, когда они велики, и потому только в таких случаях нужна добродетель. Этим они отличаются от богатства и почёта, которые существуют вне души. Ответ на возражение 3. Тот, кто умеет правильно пользоваться большим, тем более умеет правильно пользоваться и малым. Поэтому величавый рассматривает большой почёт как то, чего он достоин, и даже небольшой почёт – как то, что он заслужил, поскольку, так сказать, человек не может в полной мере почтить ту добродетель, которая заслуживает божественного почтения. Поэтому он не превозносится от большого почёта, не считая его выше себя, но, скорее, относится к нему с пренебрежением, причём с тем большим, чем менее он велик. И точно так же он не печалится от бесчестья, а презирает его, поскольку знает, что он его не заслуживает. Раздел 3. Является ли величавость добродетелью? С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что величавость не является добродетелью. В самом деле, всякая нравственная добродетель блюдёт середину. Но величавость блюдёт не середину, а больший предел, поскольку «величавый считает себя достойным великого» 77 . Следовательно, величавость не является добродетелью. Возражение 2. Далее, как уже было сказано ( ΙΙ– Ι, 65, 1), обладающий одной добродетелью обладает всеми. Но можно обладать добродетелью, не будучи величавым, поскольку, по словам философа, «достойный малого и считающий себя достойным малого благоразумен, но не величав» 78 . Следовательно, величавость не является добродетелью. Возражение 3. Далее, как уже было сказано ( ΙΙ– Ι, 55, 4), добродетель – это доброе качество ума. Но величавость предполагает и определённые качества тела, поскольку, по словам философа, «в движениях величавый человек бывает неспешен, голос у него глубокий, а речь уверенная» 79 . Следовательно, величавость не является добродетелью. Возражение 4. Далее, добродетель не может противополагать себя другой добродетели. Но величавость противоположна смирению, поскольку, как сказано в четвёртой [книге] «Этики», «величавый считает себя достойным великого, а всё прочее для него ничтожно» 80 . Следовательно, величавость не является добродетелью. |
| Отвечаю: акты и навыки, как было показано выше ( ΙΙ– Ι, 18, 2; ΙΙ– Ι, 54, 2), получают свой вид от своих объектов. Затем, как уже было сказано (II-I, 27, 1), надлежащим объектом любви является благо, и потому там, где налицо отдельный аспект блага, налицо и отдельный вид любви. Но божественное благо, будучи объектом блаженства, обладает отдельным аспектом блага, и потому являющаяся любовью к этому благу любовь к горнему – это отдельный вид любви. Следовательно, любовь является отдельной добродетелью. Ответ на возражение 1. Любовь входит в определение каждой добродетели не потому, что она является каждой добродетелью по сущности, но потому, что каждая добродетель так или иначе зависит от нее, о чем речь у нас впереди (8). В таком же смысле и рассудительность, как разъясняется во второй и шестой [книгах] «Этики», входит в определение нравственных добродетелей, поскольку [все] они зависят от рассудительности. Ответ на возражение 2. Та добродетель и то искусство, которые определены к конечной цели, господствуют над теми добродетелями и теми искусствами, которые определены к другим, вторичным целям; так, военное искусство господствует над искусством править лошадьми. Таким образом, коль скоро объектом любви является конечная цель человеческой жизни, а именно вечное блаженство, то из этого следует, что она простирается на все дела человеческой жизни путем господства над ними, а не путем непосредственного выявления всех добродетельных актов. Ответ на возражение 3. О предписании любви говорят как об общей заповеди потому, что к ней как к своей цели сводятся все прочие предписания, согласно сказанному [в Писании]: «Цель же увещания есть любовь» ( 1Тим. 1, 5 ). Раздел 5. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЛЮБОВЬ ОДНОЙ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ? С пятым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что любовь не является одной добродетелью. В самом деле, навыки различаются согласно своим объектам. Но у любви два объекта, Бог и ближний, которые бесконечно далеки друг от друга. Следовательно, любовь не является одной добродетелью. |
| Ответ на возражение 5. Упорство как означающее постоянство в исполнении доброго дела вплоть до его завершения может являться условием любой добродетели. О том же, в каком [именно] смысле оно является частью мужества, было сказано нами выше. Ответ на возражение 6. Макробий приводит все четыре упомянутые Туллием добродетели, а именно уверенность, великолепие, выдержку (так он называет терпение) и твёрдость (так он называет упорство). К ним он добавляет ещё три, две из которых, а именно величавость и беззаботность, включены Туллием в определение уверенности. Однако список Макробия более точен, поскольку уверенность означает надежду человека на великое, а надежда предполагает, что желающая способность простирается своим желанием на великое, и всё это связано с величавостью. В самом деле, нами уже было сказано ( ΙΙ– Ι, 40, 2) о том, что надежда предполагает любовь и желание того, на что надеются. А ещё лучше сказать, что уверенность относится к несомненности надежды, в то время как величавость связана с величием того, на что надеются. Но если не устранить то, что противоречит надежде, ей будет недоставать твёрдости, поскольку подчас надеющийся теряет свою надежду из-за препятствующего ей страха, который, как было показано выше ( ΙΙ– Ι, 40, 4), противоречит надежде. Поэтому Макробий упоминает об избавляющей от страха беззаботности. Он также добавляет и третью часть, а именно постоянство, которое можно рассматривать как часть великолепия. В самом деле, для совершения великолепных поступков необходимо обладать постоянством ума. Поэтому Туллий говорит, что великолепие состоит не только в исполнении величественных дел, но и в благородном обдумывании их в уме. Постоянство также может быть отнесено к упорству, поскольку человека можно назвать упорным, если его не останавливают препятствия, и постоянным, если его не останавливают любые другие обстоятельства. Что же касается перечня Андроника, то он, похоже, аналогичен вышерассмотренному. Действительно, вместе с Туллием и Макробием он упоминает «упорство» и «великолепие», и вместе с Макробием – «величавость». |
| С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что страх не является смертным грехом. В самом деле, мы уже говорили ( ΙΙ– Ι, 23, 1) о том, что страх находится в раздражительной способности, которая является частью чувственности. Но, как уже было сказано ( ΙΙ– Ι, 74, 4), в чувственности может наличествовать только простительный грех . Следовательно, страх не является смертным грехом. Возражение 2. Далее, любой смертный грех полностью отвращает сердце от Бога. Но со страхом дело обстоит иначе, поскольку, согласно глоссе на слова [Писания]: «Кто – боязлив и робок...» и т. д. ( Суд. 7:3 ), «человек боязлив, когда его бросает в дрожь самая мысль о борьбе, однако в сердце своём он ещё не настолько поддался страху, что уже не в силах овладеть собой и воспрянуть духом». Следовательно, страх не является смертным грехом. Возражение 3. Далее, смертный грех является отпадением не только от совершенства, но и от предписания. Но страх побуждает отпасть только от совершенства, но никак не от предписания; так, глосса на слова [Писания]: «Кто боязлив и малодушен» (Вт. 20:8), говорит: «Из этих слов мы узнаём, что нельзя становиться на путь созерцания или духовного подвижничества, пока не преодолён страх перед утратой земного богатства». Следовательно, страх не является смертным грехом. Этому противоречит следующее: муки ада, которые [являются наказанием] за смертный грех , ожидают боязливых, согласно сказанному [в Писании]: «Боязливых же, и неверных, и скверных... участь – в озере, горящем огнём и серою (это – смерть вторая)» ( Откр. 21:8 ). Следовательно, страх – это смертный грех. Отвечаю: как уже было сказано (1), страх греховен тогда, когда не упорядочен, то есть побуждает избегать того, чего, согласно предписанию разума, избегать не должно. Затем, подчас неупорядоченность страха не выходит за пределы чувственного пожелания и не получает согласия со стороны разумного желания, и тогда он является не смертным, а только простительным грехом. Подчас же эта неупорядоченность страха достигает разумного желания, называемого волей, которая намеренно избегает чего-либо вопреки предписанию разума, и такая неупорядоченность страха в одних случаях бывает смертным, а в других – простительным грехом. В самом деле, если человек из страха перед смертельной опасностью или любым другим преходящим злом намеренно совершает запрещённое или не совершает предписанное божественным Законом, то такой страх является смертным грехом; во всех же других случаях он является грехом простительным. |
|
|
