| Такое понимание Святых Даров вполне соответствует определению природы, как истинной реальности. Если мы называем Дары истинным Телом и истинной Кровью Христовыми, то, значит, они являются ими по природе, а не по образу (νττυπος). Иначе их нельзя было бы назвать истинными. Слова прп. Анастасия о тленности Святых Даров могут поставить вопрос о том, какому телу Христа они соответствуют – до Воскресения или после. То, что с помощью их тленности Синаит доказывает тленность человеческой природы Спасителя до Воскресения, подсказывает первый вариант ответа. Именно такое мнение, что мы причащаемся Тела Христова в состоянии тления, то есть в состоянии, в котором оно пребывало до Воскресения, высказывал некто Михаил Сикидит 41 в 1190-е годы. Противники Сикидита говорили, что в Евхаристии мы причащаемся нетленного Тела Христа, то есть в том состоянии, в котором оно пребывает после Воскресения. Из хода рассуждений Сикидита вытекало учение о многократном и ежедневном повторении Жертвы Христовой. Это мнение было осуждено на Константинопольских Соборах 1156–1157 гг., созванных против Сотириха Пантевгена. Осуждение это подтвердил и Собор, созванный в Константинополе при патриархе Иоанне X Каматире (1198–1206) и императоре Алексее III Ангеле (1195–1203). Жертва Христа принесена однажды, а на каждой Литургии хлеб и вино прелагается в принесенную Жертву Тела и Крови Христа. И хотя по поводу тленности или нетленности Евхаристического Тела Собор 1190-х годов не достиг единства и не принял никакого решения, последующая традиция (например, св. Николай Кавасила ) свидетельствует о том, что в причастии Святыми Дарами мы приобщаемся воскресшего Тела Христова 42 . Однако заметим, что прп. Анастасий в «Путеводителе» не строит учения о Евхаристии, он лишь использует «евхаристический аргумент» в полемике с монофизитами. Если подходить буквально, то тленными он называет только Дары афтартодокетов. А используя против остальных монофизитов «евхаристический аргумент» в применении к Святым Дарам Православной Церкви, Синаит показывает, что они раздробляемы, вкушаемы и т. д., то есть настаивает на их тварной, а не Божественной природе, но не говорит о тленности. Ведь и после Воскресения человечество Христа осталось тварной природой, не перешло в природу Божественную. Этот небольшой пример показывает, что прп. Анастасий, воспринимая всю предшествующую ему святоотеческую традицию, находит и новые аргументы в антиеретической полемике. Библиография Беневич 2013 – Беневич Г. И. Краткая история промысла от Платона до Максима Исповедника . СПб., 2013. [Benevich G. I. Kratkaia istoriia «promysla» ot Platona do Maksima Ispovednika (A short history of «providence» from Plato to Maximus the Confessor). Saint Peterburg, 2013.] |
| Именно такое мнение, что мы причащаемся Тела Христова в состоянии тления, то есть в состоянии, в котором оно пребывало до Воскресения, высказывал некто Михаил Сикидит 263 в 1190-е годы. Противники Сикидита говорили, что в Евхаристии мы причащаемся нетленного Тела Христа, то есть в том состоянии, в котором оно пребывает после Воскресения. Из хода рассуждений Сикидита вытекало учение о многократном и ежедневном повторении Жертвы Христовой. Это мнение было осуждено на Константинопольских Соборах 1156–1157 годах., созванных против Сотириха, осуждение подтвердил и Собор, созванный в Константинополе при патриархе Иоанне Камарите (11981206) и императоре Алексие III Ангеле Комнине (1195–1203). Жертва Христа принесена однажды, а на каждой литургии хлеб и вино прелагается в принесенную Жертву Тела Христа. И хотя по поводу тленности или нетленности Евхаристического Тела Собор 1190-х годах не достиг единства и не принял никакого решения, последующая традиция (например, св. Николай Кавасила ) свидетельствует о том, что в причастии Святыми Дарами мы приобщаемся воскресшего Тела Христова. 264 Однако заметим, что преподобный Анастасий в «Путеводителе» не строит учения об Евхаристии, он лишь использует «евхаристический аргумент» в полемике с монофизитами. Если подходить буквально, то тленными он называет только Дары афтартодокетов. Используя же против остальных монофизитов «евхаристический аргумент», в применении к Святым Дарам Православной Церкви, Синаит показывает то, что они раздробляемы, вкушаемы и т.д., то есть настаивает на их тварной, а не Божественной природе, но не говорит о тленности. Ведь и после Воскресения человечество Христа осталось тварной природой, о чем мы скажем ниже. Отвечая афтартодокетам на то, что многие Святые Отцы называли плоть Христа нетленной, преподобный Анастасий утверждает, что эти слова надо понимать в смысле безгрешности Спасителя: «В Божественном Писании о тлении говорится в двух смыслах: телесном и душевном. Например, и увидел Господь Бог, и вот, вся земля растленна грехом (ср.: Быт.6:12 ); опять же говорится о людях: Развратились они и омерзились в беззакониях ( Пс.52:2 ) и в нравах их. Наконец, когда ты слышишь учителя, что тело Христа было нетленным до Креста, то понимай это так, что оно было нетленным и чистым относительно тления греха (κατ τν φθορν τς μαρτας), но не в смысле некоей тонкости или чуждости нашим телам» (II, 5, 107–116; 177). Этот аргумент повторен и в XXIII главе (XXIII, 2, 3–21; 351–352). |
| 863,538); Мессия и Езекия (I: 250,82. 297,74. 863,538. II: 763,1052. 848. 1266); Мессия и Моисей (I: 401. 854,530. 863,537. II: 1096) Мессия и закон (I: 462,33); Мессия и праведники (I: 403); Мессия и десять колен (I: З90,325)· Мессии два (II: 413,1246). Мессия Давидов–Ефремов–Иосифов (I: 388. 389–390. 391. 394,336. 396,354. 403,385. 406,394. 410 и прим. 409. 853,530. II: 1096. III: 14). Мессия прокаженный (I: 399. 401),–сокровенный–на небе (I: 548,226. 863,535. 876,556). Мессия–не судья (I: 277,200. 868,548. II: 765,1055). Мессия в апокрифической литературе (I: 251–3. 395–6) и в иуд. апокалиптике (I: 850 сл.). Метапсихозис II: 486,303. Метатрон I: 792. 862,537. II: 221. 354. 414,1248. μθαι I: 76. Мефодий патар. II: 599,569. Мидия I: 863,538. Мидраши II: 18. Милостыня в иуд. I: 288,34. Минимы, минеи I: 813,399. II: 412,1246. 429,1 820–1. 849,119. II: 850–1. 871. 1100. 1273. Миссионерская деятельность Ап. Павла среди язычников до его великих путешествий II: 32. μυστριον II: 623. 1164. 1196. Мистерии (II: 997,116. 1147 сл. 1159 сл. 1186 сл.) и предполагаемое их влияние на христианство (у Ап. Павла) в магическом сакраментализме (II: 1170–4) вообще, а в частности в евхаристии (II: 1149. 1160. 1161. 1170. 1171. 1181–6. 1195. 1196. 1197) и в крещении (II: 1149. 1160. 1161. 1170. 1171. 1172. 1173. 1174–5. 1183. 1195. 1196. 1197). Митры культ II: 213. 1148. 1149. 1150. 1151. 1161. 1162. 1165. 1166. 1170. 1171. 1175. 1182. 1187. 1190. 1194. 1196. Михаил Архангел I: 664,76. 687,138. 780,329. 865,540. 869,548. II: 818,52. 819,61. 822,91. Михея пр. книга ΙV 8 (I: 251,87). V, 1 (I: 248,71). V, 3 (I: 394). V, 4 (II: 286,764). VΙ, 8 (II: 162,329). VII, 2 (II: 285,764. Мишна I: 292,56. 596,377. 821,421. 822,423. II: 762,1048. 763,1053. 1238. Мир весь яко бы хотел просветить Ап. Павел еще при жизни своей I: 553,237. Моисей I: 36. 186. 197. 198. 230. 253. 291. 401,375 663,71 849,518 857,534. II: 161,325. 1096. Моисея Вознесения (Assumptio Mosis) и Апокалипсис I: 766,293. 796,366. 802,379. 839,482. 844 сл. 845,502. 505. 846 и пр. 506. 509. 860,536. 862,537. 865,540. 875,555. 878,559. II: 1095. Молитва в иуд. (I: 288. 466,51. 562,267); молитва иуд. (Гамалиила) против христиан – врагов иуд. веры (birkath ha-minim) (I: 166. II: 851. 852. 1273). Молитва Господня II: 704,917. Молитва у Ап. Павла II: 424,1299. 766,1055. μορφ II: 282,758. 284,761. 330,897. Музоний Pyф II: 1023,316. 1025 . Мученики христианские якобы имеют привилегию касательно воскресения и у пр. Исаии (I: 457,16) и у Ап. Павла (I: 546). Мучение грешников II: 613,632. Нагорная беседа II: 997,116. 1088. Наинский отрок I: 27. Нафанаил яко бы есть Ап. Павел II: 886. |
| Плача и моля о прощении, он встретил императора и на сей раз пострадал только тем, что из 80000 modii египетского хлеба, определенных Константином Великим , Констанций лишил его половины 1183 . Кровавой расправы не было, но Павел был сослан в Сингару месопотамскую, откуда вскоре был переведен в Емезу и наконец Кукуз 1184 . Кафедру его занял Македоний 1185 . Водворив тишину в Константинополе, Констанций снова вернулся в Антиохию 1186 , где доказуем 31 марта 342 года 1187 . Здесь он оставался до 11 мая 1188 , чтобы летом идти походом против персов. В это время Констанций получил послание Констанса с просьбой о восстановлении Афанасия и Павла, но ответил на него отказом, ссылаясь, вероятно, на то, что он не может изменять постановление собора 1189 . После этого, по просьбе Юлия римского, Максимина трирского и Осии кордубскоаго 1190 Констанс предложил Констанцию созвать на собор восточных и западных епископов где-либо на границе империй и добился от него согласия 1191 . Во всяком случае Констанс, пригласив к себе в Милан Афанасия в четвертом году после его бегства из Александрии, таким образом после мая 342 г. 1192 мог ему сообщить, что ведет с Констанцием переговоры о новом соборе, на который он в свое время получит приглашение. Так как Констанс летом вел войну с франками, а в январе 343 г. отправился в Британию 1193 , тο свидание это могло иметь место только позднею осенью 342 г. 1194 . Затем Афанасий остается в Милане до тех пор, пока Констанс, вернувшись из британского похода в Трир 1195 , не пригласил его в Галлию. Отсюда он вместе с Осией отправился на созванный между тем в Сардике или Сердике, нынешней Софии 1196 , собор 1197 . Сардинский собор начался поздней осенью 343 г. и продолжался до марта 344 г. 1198 Собралось 170 епископов из двух половин империи 1199 . Из них 90 были западные и державшиеся единосущия восточные епископы 1200 . Другую половину составляло 80 восточных епископов 1201 , поддерживавших антиохийскую точку зрения и позднее формулировавших собственное исповедание 1202 . |
| Один канцелярист перешел в секретари военной коллегии 1189 . Часть по тем или иным причинам получила позволиние вернуться к местам прежней своей службы. Так, уволен обратно подьячий Вознесенского девичьего монастыря – по просьбе игуменьи 1190 ; два подьячих возвращены в Троице-Сергиев монастырь – по болезни 1191 , один – вследствие признанной Синодом невозможности содержать многочисленную семью, проживая от нее отдельно 1192 , один – в Ростов, по болезни, засвидетельствованной доктором 1193 ; двое подьячих Казанского архиерейского дома, уехавшие в отпуск на родину с декабря 1721 года по апрель для забрания в Петербург семейств и скарба, были оставлены Синодом на прежних местах – в Казани, вследствие ходатайства казначея Казанского архиерейского дома, жаловавшегося на малолюдство подьячих 1194 . Иные должны были вовсе покончить канцелярскую службу за неспособностью продолжать ее по болезни 1195 . Был один случай возвращения взятого в Синод подьячего в светское ведомство, в московскую камерирскую контору, по ходатайству московского вице-губернатора Воейкова, ссылавшегося на то, что без этого подьячего дела в конторе оказались совсем запутаны. Любопытно, что Синод, отпуская этого подьячего в камерирскую контору, заметил, что в синодальных делах отпускаемый оказался «не весьма заобыкновенен» 1196 . По всем этим причинам в синодальной канцелярии «малолюдство» подьячих оставалось хроническим 1197 , и Синод никогда не упускал случая привлечь в нее нового работника. В 1722 году Синод требовал от военной коллегии представленья двух подьячих, взятых коллегией ранее из Новгородского архиерейского дома, ссылаясь на то, что подьячие ему «очень потребны для новозаводства» 1198 . В другой раз Синод требовал от юстиц-коллегии немедленной высылки служившего в коллегии сына синодального дворянина, угрожая Сенатом в случае отказа 1199 . В августе 1722 года Синод настойчиво домогался явки к службе пяти человек из списка тридцати трех, которые под разными предлогами дотоле еще не явились в синодальную канцелярию; решено было вторично послать за ними нарочных солдата за их счет 1200 . |
| Поэтому не подлежит сомнению, что и во время третьего путешествия, а равно и в самом начале его, при выходе из Иерусалима, св. Ап. Павел имел при себе спутников, которые должны были помогать ему в благовестнических трудах. – К лицам, сотрудничавшим св. Апостолу во время третьего его путешествия, прежде всего надо отнести тех, о которых и из кн. Деяний, и из Посланий самого Апостола известно, что они были при нем во время его пребывания в Ефесе. Их св. Дееписатель именует «διακονοντες ατ», т. e. св. Ап. Павлу 1188 . Таковы суть, прежде всего: Прискилла и Акила, оставленные св. Апостолам в Ефесе при отбытии его в Иерусалим на праздник Пятидесятницы 1189 и точнее объяснявшие путь Господень прибывшему в Ефес александрийцу Аполлосу 1190 , Тимофей и Эраст μετ τν δελφν, отправленные св. Апостолом из Ефеса в Македонию 1191 , Гаий и Аристарх, схваченные ефесскими мятежниками и увлеченные в театр во время бунта Димитрия Среброковача 1192 . К числу их, далее, несомненно, принадлежал еще Тит, из Ефеса посланный св. Апостолом в Коринф для собрания там сведений о том —98— впечатлении, какое произвело на тамошнюю общину первое Послание к ней св. Ап. Павла 1193 , и два, неназванные по имени спутника Тита, братья св. Апостола, посланники церквей, из которых о первом св. Апостол говорит, что он – брат наш, которого усердие много раз испытали во многом и который ныне еще усерднее по великой уверенности в вас (т. е. коринфянах) 1194 , а второго называет братом, во всех церквах похваляемым за благовествование и избранным от церквей сопутствовать св. Павлу для благотворения 1195 . Сюда же должно, наконец, отнести Сосипатра Пиррова вериянина, Секунда из Фессалоники, Гаия дервянина, Тихика и Трофима, асийцев, которые вместе с упомянутыми выше Аристархом и Тимофеем – указаны св. Дееписателем, как спутники св. Павла во время его путешествия из Эллады в Асию 1196 . Итак, всех спутников св. Павла в третьем путешествии – было более четырнадцати. Но какие же из этих несомненных сотрудников св. |
| 7. Говорит он еще, что Констанций, когда жена его, очень им любимая 1189 , стала страдать раздражением матки, вынужден был вернуть из изгнания Феофила, ибо шла слава о данной ему Богом силе исцелять недуги. По прибытии Феофила Констанций просил прощения за то, что так несправедливо обошелся с ним, и умолял исцелить жену. И мольба его, свидетельствует Филосторгий, не пропала втуне, ибо стоило лишь Феофилу возложить свои чудотворные руки, как женщина стала здорова 1190 . 8. Филосторгий пишет, что Василий, взяв себе в сообщники Евстафия Севастийского и других церковных предстоятелей 1191 , возвел клевету перед императором вначале на Аэция, а после и на Евдоксия, выдумав в числе прочего, будто бы они знали о заговоре Галла и даже были в числе заговорщиков. Те же клеветнические обвинения предъявил он и Феофилу. Император, поверив Василию, а в особенности женщинам 1192 (ибо их Василий заранее привлек на свою сторону), в наказание сослал Феофила в Гераклею Понтийскую, Евдоксию повелел удалиться из Антиохии и оставаться дома. Наконец, Аэция и остальных, бывших с ними, отдал в руки клеветников. А сообщники Василия в присутствии императора рассуждали о вере: и было доказано, что Сын во всем подобен Отцу, но о сущем ничего не было сказано, как не упоминалось и имя. Это вот мнение потрудились они утвердить постановлением собора и подписями 1193 . Вскоре после этого Евномий, когда молва о делах Василия достигла Антиохии, принял звание диакона; и тогда его посылают к Констанцию, дабы отменить принятые определения, но в пути его захватывают приспешники Василия и отправляют насильно во фригийский город Мидей. Аэций также, будучи отдан во власть сообщников Василия, жил изгнанником во фригийском селении Пепузе. А Евдоксий удалился в Армению, откуда был родом. Кроме того, по приговору василиан в ссылку отправились многие другие, всех их было не менее семидесяти. 9. Свершив сие, сообщники Василия ходили повсюду и проповедовали единосущие (tç émooÀsion) 1194 . Многие, поверив им, приняли это учение, в том числе и Македоний, епископ Константинопольский 1195 , хотя прежде он склонялся к мнению Евномия 1196 . Также и многих других епископов сделали они своими сторонниками: иных убедили речами, а если одних слов было мало, прибегали к силе. |
| В учении свт. Афанасия Александрийского ярко раскрыто богословское значение восприятия плоти в Воплощении Сына Божьего для ее обновления и обожения. Так, Святитель учил, что воспринятая Богом Словом «на Себя плоть в Нем и Им помазуется, чтобы освящение, совершенное над Господом как над человеком, совершилось Им над всеми людьми» 1184 . Именно через таинство Своего Воплощения предвечный Логос удалил от плоти «грехопадение, пленницею которого (она) была всегда» 1185 . Заслуга Христа в том, что, доведя плоть «до удобоприемлемости слова (το λγου) 1186 », Он сделал возможным для христиан жизнь в Духе Святом, когда «мы не по плоти уже ходим, но “по духу”, и нередко говорим о себе: “Мы не во плоти, но в Дусе” (Рим. 8, 9)» 1187 . Именно свт. Афанасию Александрийскому принадлежит заслуга предельно четкой формулировки связи догмата Боговоплощения с обожением всего человека и воскресением плоти. Так, например, он учил, что «“Слово плоть бысть”… для того, чтобы воскресить плоть» (γγονε σρξ λγος, λλ’ να σρξ ναστ) 1188 . В отличие от Оригена , Святитель говорит о «спасении целого человека» (λου το νθρπου σωτηρα) 1189 , употребляет термин «обожение» по отношению к самой плоти: « σρξ ναστσα κα… θεοποιηθεσα» 1190 . Говоря это о плоти Христа и подчеркивая, что при вознесении она была уже «воскресшая, отложившая мертвенность и обоженная» 1191 , свт. Афанасий указывает на плоть Богочеловека как источник освящения плоти всех людей. Так, «во плоти был Именующий Себя приявшим, плоти и дарования были даны чрез Него Отцом» 1192 . Для того и восприяло Слово «на Себя тело, созданное и человеческое, чтобы Ему, как Зиждителю, обновив это тело, обожить в Себе (νακαινσας ν αυτ θεοποισ), и таким образом всех нас, по подобию Своего тела, ввести в Царство Небесное» 1193 . Это учение Святителя выразилось как в частом использовании впервые употребленной Климентом Александрийским формулы «домостроительство по плоти» 1194 , так и в ее расширении. А именно, свт. Афанасий говорит о «Господнем по плоти домостроительстве и воскресении» 1195 . |
| Чем кончились споры 190–192 гг., точно неизвестно. До последней четверти прошлого столетия был обычным взгляд, что они нашли себе разрешение только на Первом Вселенском соборе. Но в 1880 г. Дюшен доказал, 1189 что собор этот имел дело не с квартодециманами, а с протопасхитами, которые одинаково с римлянами праздновали Пасху в день воскресный, только держались одного с иудеями месяца, – почему и получалось иногда, что их Пасха приходилась ранее весеннего равноденствия. О квартодециманах же в собственном смысле, как они проявили себя во II в., на соборе, по-видимому, совсем не рассуждали. Очевидно, к началу IV в. квартодециманская практика совсем была уже оставлена. Можно думать, что порицательные и примирительные письма Иринея и других епископов оказали влияние на Виктора. Он оставил малоазийские Церкви в покое. Предоставленные самим себе и увидев себя в меньшинстве, последние, вероятно, некоторое время еще держались своего обычая. А потом постепенно перешли на сторону римского. Во всяком случае, вероятно, уже в III в. 1190 и, несомненно, в IV и V вв. квартодециманы существовали в Церкви только в виде отдельной партии. 1191 После же Ефесского собора 431 г., когда шла речь о лидийских четыредесятниках, история совсем не знает о них. 1192 7. Борьба с ересью Флорина Ко времени пасхальных споров 190–192 гг. относится и последнее, решительное выступление св. Иринея против Флорина. До 1912 г. источниками сведений об этом еретике служили почти исключительно: а) сообщения Евсевия, который говорит о нем два раза, называя вместе с ним и Власта; 1193 Ь) два отрывка из утраченных сочинений Иринея « Περ μοναρχας» и " Περ γδοδος», сохранившиеся также в «Церковной истории» Евсевия, 1194 и с) сирийский фрагмент из письма св. отца к папе Виктору, найденный и опубликованный Гарвеем. 1195 Судя по ним, Флорин в молодости своей жил при царском дворе и занимал высокое положение. 1196 Познакомившись в Смирне с Поликарпом, слушал его вместе с Иринеем. 1197 Потом вступил в римский клир и был посвящен в сан пресвитера. 1198 |
| 1189 Т. е. мышление Умопостигаемого человеком имеет место при актуальном совпадении его мышления и мышления божественного Ума, который один собственно и мыслит Умопостигаемое, насколько Оно вообще может быть мыслимо. 1190 Здесь противопоставляется постижение дольних вещей, совершаемое рассудком (δινοια) во времени – такое постижение требует усилия и является низшим видом познания, – и постижение умом (νος), которое осуществляется вне времени (одномоментно) и беструдно: именно в актах такого познания человек актуально един с Умом. 1193 Речь идет не о том, что даже «умной Силе» (т. е. второй Ипостаси) всецело сокрытый Отец не сообщает Себя бытийно, но о том – что Диада не явилась «распространением» Монады. 1195 Прокл и Дамаский говорили в связи с этим фрагментом о Троице παρξις – δναμις – νος, которая в рамках их систем была тождественна Троице ν – ζω – νος. Особенно примечательно усвоение третьему лицу Троицы такого отношения к Творцу, которое мы привыкли формулировать как «иже от Отца исходящего», т. е. полное отсутствие всякого Filiogue в теологии Оракулов. В связи с этим меняет смысл и вопрос о субординационизме: можно сказать, что вторая и третья Ипостаси подчинены первой, но весьма проблематично будет говорить о подчиненности третьей Ипостаси второй, поскольку третья исходит не из второй, но из первой. Однако, поскольку в отношении к миру Творцом-Демиургом считается по преимуществу именно Ум, то в системе, подразумевающей, что, чем сокрытее и бездеятельнее – тем превосходнее, основания для субординации второй и третьей Ипостасей все-таки есть. Итак, по всей видимости, уже в Оракулах мы имеем каппадокийскую триадологию – пусть еще и весьма грубой поэтической выделки. 1199 Это «несовершенное» – τελετητον – в языке Гомера обозначало «противное воле Зевса» (Илиада, 1. 527). 1202 Некоторые ученые полагают, что это начало гимна, обращенного к планетарным богам. Что касается «отцовской бездны» – термин, затем получивший широкое хождение в богословии гностиков – то, говоря принципиально, так может быть назван, во-первых, Сам Единый Бог; во-вторых, всё вообще божественное; в-третьих, Диада – Геката; в-четвертых, материя. |
|
|
