| 396. Св. Иоанн Златоуст. In: Epist. ad Ephes, cap. Vi, Homil. 3. 397. Св. Афанасий Великий. " De Incarnat " , 54. 398. Св. Иоанн Златоуст. Exposition in Psalm. VIII, 1. 399. " Братья Карамазовы " , т.12, с.70. 400. Там же, с.380. 401. Там же, с.69-70. 402. Там же, с.280-281. 403. Там же, с.83. 404. " Подросток " , m.VIII, с.220,219. 405. 1Кор.2:16. 406. Курсив Достоевского. 407. " Дневник писателя " , m.VIII, с.369. 408. " Подросток " , m.VIII, с.369. 409. Св. Иоанн Златоуст. Ad. Ephes. Homil. IX,3. 410. E.C. Mayne. " Letters of Dostojevsky " , р.135. 411. " Идиот " , m.VI, с.412. 412. Христолюбивая душа православного христианина в восхищении молится чудесному Господу Иисусу: " Иисусе, всея твари Украсителю, помилуй мя " . - Акафист Иисусу Сладчайшему, икос 4. 413. Ср.: Прем.2:23. 414. " Дневник писателя " , m.XI, с.476. 415. " Братья Карамазовы " , m.XII, с.372. 416. E.C. Mayne. " Letters of Dostojevsky " , р.135. Наивысшая полнота жизни Душа европейского человека раздроблена на части, мелкие, как атомы, и современный мир, созерцаемый в этой душе, представляется хаотичной, дробящейся, одичавшей стихией, которая никак не может вылиться в благозвучную симфонию любви. Душа христоносного человека соборна, целостна, ибо через богочеловеческие добродетели исцелилась от трагической раздробленности, и если глядеть на современный мир через призму такой души, мир видится монадой, которая устремлена к своей блаженной полноте, к чудесному Господу Иисусу. К наивысшей полноте жизни приходят через наивысшую полноту личности, ибо проблема жизни решается одновременно в проблеме личности. Достоевский, более чем кто-либо, знает о безмерной ценности человеческой личности, поэтому на примерах своих отрицательных и положительных героев неутомимо ищет отгадку загадочности человеческой личности. На своих антигероях он опробовал все пути человекобога, но не смог решить " проклятой проблемы " личности. На своих положительных героях он опробовал евангельский путь и пришел к заключению, что Богочеловек Христос - единственное решение " проклятой проблемы " человеческой личности. Дорога, ведущая к разрешению проблемы личности - это личное подвизание в евангельских добродетелях, в личном подвижничестве. |
| 196 Libera matrimonia esse antiquitus placuit, – читаем мы в постановлении имп. Александра Севера от 223 г: ideoque pacta, ne liceret diveitere, non valere, et stipulationes, quibus poenae inrogarentur ei, qui divortium fecisset, ratas non haberi constat (I. 2 Cod. VIII, 38; ch. fr. 134 Dig. XLV, 1 и вышеуказ. fr. 19 h. t, в пояснение к которому см. Rein " а о. с., S. 454). 197 В качестве подтверждения сказанного можем сослаться на законодательную мотивировку таких оснований в 1. 8 § 1 Cod. V, 17 (констит. имп Феодосия II, изд. в 449 г): sicut enim sine justa causa dissolvi matrimonia jus to limite prohibemus, ita adversa necessitate pressum vel pressam, quamvis infauslo, attamen necessario auxilio cupimus liberari. Ср. вступит. рассуждения к Nov. CXL (имп. Юстина), изд. в 566 г. в отмену запрещения разводов ex comrrmni consensu. 199 ( Мф. 19:4–6 ) (ср. ( Мк. 10:6–9 ). Изъясняя слова Господа, напоминающие указанный момент и первоначальный закон брака, изречённые Богом чрез Адама ( Быт. 2:24 ), св. И. Златоуст замечает: „Итак, как образом творения, так и определением закона Иисус Христос показал, что муж с женою должны соединиться навсегда и никогда не разлучаться... Изложив древний закон, делом и словом установленный, и доказав его достоверность тем, Кто создал его, Он со властию далее изъясняет его и усиливает словами: сего ради ктому неста два, но плоть едина. Следовательно, как рассекать плоть есть дело преступное, так и разлучаться с женою дело беззаконное. И на этом ещё не остановился, но в подтверждение указал на Бога говоря: еже Бог сочета, человек да не разлучает. Этими словами Он доказывает, что разводиться противно как природе, так и закону: природе, поскольку рассекается одна и та же плоть; закону, поскольку человек покушается разделить то, что Бог соединил и не велел разделять» (Homil. LXII in Matth., с. 1–2, Migne, Patr. gr. t. LVIII, col 597; p. перев. в цит. изд. творений Златоуста, т. VII, кн. 2, стр. 635. Ср. св. Астерия Амас. Homil. in Matth XIX, 3 у Migne, Patr. gr t XL, col. 229; цит. p. перев. стр. 385). |
| трул. соб.). Сн. проф, А. С. Павлова – Личные отношения супругов по греко-римскому праву (Учен. зап. Казан. унив. за 1865 г., стр. 96–102); Binghami о. с., vol. IX, р. 349–353; E. v. Moy, о. с., S. 127–132; Zhishman, о. с, S. 578–583, 734–735. 151 С замечательной энергией раскрывает эту мысль св. Иоанн Златоуст , неоднократно возвращаясь к ней в своих беседах. Так, в толковании его на первое послание к коринфянам мы читаем: «В случае прелюбодеяния жены изгоняющий ее муж не осуждается – потому, что брак уже разрушен ( γμος δη διαλλυται) и оба лица, живя вместе, растлеваются. Впадшая однажды в прелюбодеяние не чиста; если же прилепляющийся к блуднице есть одно тело с нею ( 1Кор. 7:16 ) и сам делается нечистым, то чрез это они оба лишаются чистоты... После прелюбодеяния (жены) муж – уже не муж» (μετ τν πορνεαν νρ οκ στιν νρ – Homil. XIX in ep. 1 ad Сог. п. 3 у Migne, Patr. gr. t. LXI, col. 154–155; cp. его же замечание в трактате Delibello repudii: μοιχαλς οδενς στ γυν, странным образом превращаемое Fahrner " ом – о. с., S. 39 – в доказательство противоположной мысли). То же самое, по мысли св. отца, вполне приложимо и к случаю нарушения супружеской верности мужем. «Если – говорит он в другой своей беседе – чрез половое совокупление (συνουσα) происходит единство плоти, то совокупляющийся с блудницею по необходимости становится одним телом с нею. Каким же образом честная супруга, которая есть член Христов, примет такого мужа и сочетает себя с телом блудницы?» (Homil. LXIV, al. LXIII in Joh., п. 4, – Migne, Patr. gr. t. LIX, col. 353). Cp. замечание Евфимия Зигабена о прелюбодеянии, как «неисцелимой» вине, в Comment. in Matth. XIX, 10 (Migne, Patr. gr. t. CXXIX, col. 517). Нужно, однако, заметить, что было бы ошибкою понимать подобные изречения слишком буквально, в смысле признания брачного союза необходимо перестающим существовать с самого момента прелюбодеяния, разумея под последним половую связь одного из супругов с посторонним лицом, – как нельзя признать точным выражением общецерковной мысли и противоположные заявления главным образом западных христианских писателей (блаж. |
| 138 Libera matrimonia esse antiquitus placuit, – читаем мы в постановлении имп. Александра Севера от 223 г.: ideoque pacta, ne liceret divertere, non valere, et stipulationes, quibus poenae inrogarentur ei, qui divortium fecisset, ratas non haberi constat (l. 2 Cod. VIII, 38; сн. fr. 134 Dig. XLV, 1 и вышеуказ. fr. 19 h. t., в пояснение к которому см. Rein’a о. с., S. 454). 139 В качестве подтверждения сказанного можем сослаться на законодательную мотивировку таких оснований в l. 8 § 1 Cod. V, 17 (констит. имп. Феодосия II, изд. в 449 г.): sicut enim sine justa causa dissolvi matrimonia justo limite prohibemus, ita adversa necessitate pressum vel pressam, quamvis infauslo, attamen necessario auxilio cupimus liberari. Cp. вступит. рассуждения к Nov. CXL (имп. Юстина), изд. в 566 г. в отмену запрещения разводов ех communi consensu. 141 Мф. 19:4–6 (ср. Мк. 10:6–9 ). Изъясняя слова Господа, напоминающие указанный момент и первоначальный закон брака, изреченный Богом чрез Адама ( Быт. 2:24 ), св. И. Златоуст замечает: «итак, как образом творения, так и определением закона Иисус Христос показал, что муж с женою должны соединиться навсегда и никогда не разлучаться... Изложив древний закон, делом и словом установленный, и доказав его достоверность тем, Кто создал его, Он со властию далее изъясняет его и усиливает словами: сего ради ктому неста два, но плоть едина. Следовательно, как рассекать плоть есть дело преступное, так и разлучаться с женою – дело беззаконное. И на этом еще не остановился, но в подтверждение указал на Бога говоря: еже Бог сочета, человек да не разлучает. Этими словами Он показывает, что разводиться – противно как природе, так и закону: природе, поскольку рассекается одна и та же плоть; закону, поскольку человек покушается разделить то, что Бог соединил и не велел разделять» (Homil. LXII in Matth., c. 1–2, – Migne, Patr. gr. t. LVIII, col. 597; p. перев. в цит. изд. творений Златоуста, т. VII, кн. 2, стр. 635. Ср. св. Астерия амас. Homil. in Matth. XIX, 3 – у Migne, Patr. gr. t. XL, col. 229; цит. р. перев. стр. 385). |
| 1287 Марк Подвижник. Praecepta salutar. c. VIII, col. 1041B. Cp. E. Феофан. Цит. соч.: гнев «возникает от всего, что каким-нибудь образом тревожит ваше самолюбие». 1288 От гл. ρι’γομαι (Феодорит. Quaest. CXV In Genesin. Cp. Sufcerus. p. 504, V, или собст. оть гл. ργν (Исидор П. Lib. IV. Ер. CCXXIII. col. 1317В). В ряду восьми пороков страстная раздражительность встречается именно с этим названием большею частью как в Новом Завете (ср. Мк.3:5 . Иак.1:19 . Еф.4:31 . Кол.3:8 . 1Тим.2 (cp. Тит.1:7 ); в глагольной форме Мф.5:22, 18:34, 22:7 . Лк.14:21, 15:28 , Еф.4:26 ), так и в святоотеческой письменности (Евагрий П. De octo vitiosis cogitationibus ad Anatolium. c. I, col. 1272A; c. VI, col. 1273A. Cp. Capita practica ad Anatolium. c. XIV, col. 1225A. Нил C. De vitiis, quae opposita sunt virtutibus c. I, col. 1141 A. De octo spiritib. malitiae c. IX, col. 1153A. De diversis malignis cogitationibus c. I, col. 1201 A. И. Дамаскин. T. XCV, col. 80A. Ефрем С. T. III, p. 429B. Григорий H. De virginitate, c. XV. T. XLVI, col. 385В и др. И Златоуст. In laude. S. Pauli apost. Homil. VI. T. L, col. 508 и мн. др.). Наряду с этим именем анализируемая страсть называется также еще θυμο’ς ( Лк.4:28 . Деяен.19:28. Гал.5:20 . Еф.4:31 . Кол.3:8 . Евр.9:27 , в форме множеств. числа – θυοι’ ( 2Кор.12:20 . Гал.5:20 ). Макарий E. Homil. XV. с. L., col. 609С. Исидор П. Epist. lib. IV, 223, col. 1317. ibid., 152, col. 1237. lib. V, 144, col. 1409B. Нил C. De octo spiritibus malitiae, c. IX, col. 1153. De octo vitiis, col. 1452D, 1453A. И. Златоуст. Lib. eit), πικρι’α (разогорчение) ( Еф.4:31 . Василий B. Regulae brevius tractatae. Interr. LV. T. XXXI, col. 1120), παροξυσμο’ς. Василий B. Loc. cit. И. Златоуст. In laude S. Pauli, loc. cit). μνις и κο’τος. (И. Дамаскин. De fide orthodoxa, lib. II. c. XVI, col. 933А).–В некоторых случаях θυμο’ς и ργη’ употребляются, по-видимому, безразлично, однако, при всем сходстве, они, очевидно, заключают в себе и различие, если они употребляются даже в Новом Завете раздельно, хотя и рядом, совместно. |
| с. 5, р. 453 В. Μ. 1. c.). Бл. Диадох упоминает о похмелье и обозначает характеристический признак его: от него мутится душа (гл. 51) настолько, что ум, омрачённый страстями, не может памятовать о Господе Иисусе. Глава 50. Κεφλ. ν´ 929 в) свойственные натуральному вину крепость ( στετης (гл. 50) и острота (τ δριμ, гл. 51) должны напоминать подвижникам уксус (ξος), которым Иисус Христос – Учитель «священного поведения» – напоен был при страдании своём (ibid.). В обоих случаях автор желает, как кажется, выразить мысль, высказанную ещё Климентом Александрийским , что натуральное вино заключает в себе сладкие соки, в такой соразмерности смешанные (χυμος χων δες κεκραμνους μμελς. Paedag. lib. II, с. 2. Μ. 1. с. р. 416 А.) с другими свойствами его (крепость, острота, аромат), что оно не нуждается в посторонних примесях. Но, порицая разные примеси к вину, автор ничего не говорит о том, прилично ли подвижникам пить вино, смешанное с водой, по принятому у греков обычаю. Климент Александрийский считал полезным смешение воды и вина ( κρσις μφον), так как «из необходимого (т. е. воды) и полезного (т. е. вина) состоит жизнь». «Наилучше же, – говорит он, – смешивать вино с наибольшим как можно, количеством воды» (...τ δατι, ς τι πλεστ... 1. c. р. 416 В.). Василий Великий считал пьяницами тех, которые состязались между собой в том, кто из них выпьет больше цельного вина (τν κρατον. Homil. in ebrios. с. 6. Μ. XXXI, 457 А.). Однако должно иметь в виду, что церковные писатели порицали собственно неумеренное употребление цельного вина; ονος δ λγος одобрялось ими. В аскетической литературе встречаются указания на то, что подвижники пили неразбавленное вино (ονον), и смешанное с водой (τ συγκεραστν) и приправленное разными смесями (ποφϑ. Περ το ββ Πτρου το Πιοντου. Coteler. I, 646, с. I). Вино в этом последнем виде обозначается особыми названиями; но вино цельное (κρατος, Климент Александрийский , 1. с. р. 420 С.; Василий Великий , Homil. in ebrios. с. 6. Μ. 1. с. p. 457 А.) и разбавленное водой (συγκεραστς, κεκραμνος) часто называется одним и тем же словом – ονος, – что легко можно видеть из тех сочинений, которые многократно цитируются нами в замечаниях о вине. Отсюда видно, что и бл. Диадох, порицавший употребление вина с разными приправами, мог под словом ονος разуметь цельное вино и разбавленное водой. Но так как вино, смешанное с водой (συγκεραστν), причислялось некоторыми подвижниками к числу искусственно приготовленных напитков (как например, κονδτος ονος. ποφϑ. 1. с. p. 646 А., с. 1: ...ς κονδτον ατ (т. е. συγκεραστν χω), то предположение о том, что бл. Диадох и вино, смешанное с водой, причислял к разряду порицаемых им искусственно приготовленных напитков, нельзя считать далёким от истины. |
| Диадоха о бескачественности расположения подвижника к воздуху сему. В аскетическом творении епископа Фотики слово ρ (воздух) употребляется в собственном смысле и в переносном; в первом отношении оно означает «воздух, нас окружающий» ( ρ οτος περ μς, гл. 75. В подобном же значении оно встречается в гл. 27, сноска и гл. 80), а во втором – κσμος ( Макарий Египетский , Homil. XLV. с. 3. Μ. XXXIV, 788 С. φαινμενος οτος κσμος) или точнее – обманолюбивая жизнь (Диадох, гл. 66: φιλαπατεν βος), блага мирские (τ ν τ κσμ καλ, гл. 29), житейские (τ το βου καλ, ibid.), житейские прелести (τ ραα, гл. 57), настоящие (τ παρντα, гл. 29) в противоположность «небесным благам» (τ ορνια, гл. 29), будущим (τ μλλοντα γαϑ, гл. 55). «Воздух» называется οτος, т. е. земным, в отличие от небесного или «божественного воздуха», по выражению Макария Египетского (Homil. XLIX, с. 3. Μ. 1. с. p. 813: τ γ он противополагает τ ζ ορανο χειροποητον κατοικητριον, ρ ϑεκς). Таким образом, под ρ οτος разумеется земной мир с его житейскими прелестями. – Διϑεσις имеет в аскетике бл. Диадоха также двоякий смысл; иногда оно означает свойство, характер известного предмета (το Θεο λγου διϑεσις, сноска но большей частью под διαϑσεις разумеются различного рода движения (κινσεις) плоти ( σαρκικ διϑεσις, гл. 56) и особенно души (гл. 29: γεδης τς ψυχς ρεξις и λογικ ατς διϑεσις =α τς ψυχς κινσεις, гл. 85: ταπειν διϑεσις = τς ψυχς κνησις, гл. 29: λογικ ατς διϑεσις=τ λογικν ατς κα νοερν κνημα). Однако не всякое движение (κνημα) души есть уже расположение (διϑεσις) её; первое становится расположением, когда имеет определённое содержание и с течением времени обращается в навык. В гл. 91 аскетического творения бл. Диадоха ясно обозначены признаки душевного движения, превращающегося в расположение; незначительное желание (ϑλησις λγη) защищать правду Божию, по любви к Богу, есть душевное движение, становящееся расположением только тогда, когда оно впоследствии превращается «в навык» (ες ζιν) по причине многого опыта любви Божией и когда в сердечном чувстве, в богатстве любви содержится Бог. |
| 1517: ν τ ργαστηρ τς διανοας). Но в процессе трезвения, как акте рассудка, направленном к очищению ума и сердца, происходит, очевидно, раздвоение внутреннего человека, «рассечение себя надвое в мысленной брани», по выражению пр. Исихия (II, с. 62. р. 1532); ибо ум является и виновником худых помыслов и судьёй самого себя, проявляя в трезвении старательное надзирание над самим собой (II, 84. р. 1540: τν δ το νο πρς αυτν μμελ πσκεψιν περ το νοητο πολμου). На раздвоение внутреннего человека указывают следующие выражения, встречающиеся в учении о трезвении: самоукорение (ατομεμψα, Исихий, I, с. 34 р. 1492), сражение с самим собой ( Макарий Египетский , Homil. XXVI, с. 12. Μ. 1. с. р. 681 D; подвижнику, вошедшему в сердце своё, необходимо, να ...μαχεσϑ ατ). Подобная же раздвоенность ума отмечается и бл. Диадохом в следующих словах: «Подвизающимся всегда должно сохранять рассудок не волнующимся, дабы ум, различая разбегающиеся в нём помыслы, хорошие и Богом посланные, откладывал в сокровищницах памяти, а худые и демонские выбрасывал»... (гл. 26). Трезвение производится различными способами (τρποι τς νψεως Исихий, I, 13. p. 1485) или добродетельными деланиями (II, 58. р 1532: α νρετοι ργασαι. I, 18: α ργασαι), чередующимися между собой подобно временам года (II, 58. р. 1532 А.). Преп. Исихий различает следующие способы трезвения: а) Προσοχ , внимание. О сущности сего способа уже было сказано нами (Исследования. К сноске в данном случае более подробно отмечаем черты этого делания. Внимание есть начальный способ трезвения (Исихий, I, 2. p. 1481), занимающий первое место между другими способами (Исихий, II, 4. р. 1512): без первого не могут иметь силы последующие. Внимание бывает двоякого рода (διπλον τ προσχειν. Василий Великий , Homil. ες τ, πρσεχε σεαυτ ( Втор. 15:9 ), с. 2. Μ XXXI, 201 ВС.): одно из них есть пристальное рассмотрение видимых предметов телесными очами; другое – погружение разумной силой души (τ νοερ τς ψυχς δυνμει) в созерцание бестелесного ( Василий Великий , ibid.). |
| Общее и притом полное психологическое определение любви находим в творениях св. Григория Нисского , много занимавшегося исследованием душевных движений. «Любовь (φλτρον), – говорит он, – есть внутреннее расположение ( νδιϑετος σχσις) к вожделенному (πρς τ καταϑμιον. In Ecclesiast. Homil VIII. Μ. XLIV, 733 Β. De anim. et resurrect. M. XLVI, 93 С.: γπη πρς τ καταϑμιον νδιϑεσις); короче: любовь есть «γαπητικ διϑεσις (расположение), естественно (φυσικς) привязанное к добру» (τ καλ), γαπητικ κνησς τε κα νργεια (ibid.). Это определение, встречающееся и у других церковных писателей ( Василий Великий . ροι κατ’ πιτομν. ρτ. 176. Μ. XXXI, 1200 В.), более точно формулировано Максимом Исповедником , но применительно к учению о любви к Богу. «Любовь (γπη), – говорит он, – есть доброе расположение души (διϑεσις ψυχς γαϑ) по которому она ничего из сущего не предпочитает знанию о Боге» (Capit. de charit. Centur. I, с. 1 Μ. XC, 961). Из данного понятия о любви видно, что любовь признаётся церковными писателями врождённой естеству души, вложенной в неё самим Богом ( Василий Великий , 1. с. р. 1200 С.; И. Златоуст, In epist. ad ephes с. I. Homil., c. 3. Μ LXII, 20: νϑηκε γρ Θες φλτρον τ φσει τ μετρα, στε λλ λους γαπν) в виде семени (И. Златоуст, 1. с.: ρς τι, πρς τν ρετν χομεν π τς φσεως σπρματα. Григорий Нисский , 1 с. Μ. XLVI, 65 А.), располагающего её к любви; эту именно прирождённую душе способность любви церковные отцы называют σπερματικς τις λγος, γαπητικ δναμις (Василий Великий, ροι κατ πλτος. ρτ. 2, с. I. Μ. 1. с. р. 908 С., 909 В.), τς γπης δναμις ( Григорий Нисский , 1. с. Μ. XLVI, 65 А.) – вложенной Богом в виде семени в естество души способность любить, внутренним расположением к вожделенному. И бл. Диадох понимает любовь в качестве внутреннего расположения к вожделенному; такое представление его о любви ясно открывается особенно из следующих двух выражений: в гл. 13 бл. Диадох любовь к Богу называет боголюбивым расположением (сноски τ τς φιλοϑεας διαϑσει); в гл. 92 истинная любовь к ближним, даже к врагам, изображается в качестве внутреннего расположения (О различных значениях διϑεσις см. сноски 678, Исследования. К сноске абзац начало: «В аскетическом творении епископа»). Излагаемые ниже рассуждения бл. Диадоха о любви естественной показывают, что расположение к любви он считает прирождённой душе человеческой способностью. |
| Бл. Диадох считает радость душевным явлением, как видно из многих выражений его: душа увеселяется неослабной радостью (гл. 33), душа бывает полна радости (гл. 35), ум изливает источник радости (гл. 34) и проч. Но эту радость духовную он распространяет и на тело, с которым ум делится радостью (гл. 35 сноска γγινομνη χαρ τ ψυχ κα τ σματι, ibid. 67, сноска Истинная радость частью испытывается в настоящей жизни от воздействия на душу божественной благодати, но вообще она относится к будущей жизни, напоминанием которой она служит (гл. 25, сноска 483, πμνησς στιν πλανς τς φϑρτου βιοτς. Сравнить Василий Великий , Homil. in Psalm. XXXII , с. 1. М. XXIX, 324 С.). Предметы радости исчисляются бл. Диадохом почти так же, как обозначаются они и другими церковными писателями; к сим предметам относятся: наслаждение Богом (τρυφ Θεο – Определения . 10, сноска неизреченной божественной сладостью (гл. 33) и благостью (τ χρησττητι, гл. 35), любовью к прославлению Бога (гл. 25, сноска исполнение заповедей Божиих и делание добра (гл. 93. Сравнить Василий Великий , определение радости о Господе), будущие блага (τ μλλοντ γαϑ, гл. 25, сноска богословие или духовное созерцание (гл. 68). Описание некоторых основ радости сделано бл. Диадохом с великой духовной опытностью. Основами истинной радости служат: а) страх Божий ( φβος το Θεο, гл. 35), как средство, очищающее от грехов (гл. 35; сравнить Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. XVIII, с. 2. М. XLIX, 183), и горячее памятование о Боге (ϑερμ μνμη το Θεο, гл. 60); в) надежда на будущие блага (гл. 25, сноска она служит путём, ведущим к радости посредством молитвы и слёз (гл. 73), и окрылением её в том случае, когда ощутительно действующая благодать, вызвавшая радость, начинает потом неведомо действовать в богословствующей душе и тем опечаливает неопытного подвижника. Здесь уже надежда занимает средину между печалью и радостью (гл. 69); с) любовь к Богу и ближнему (гл. 15). Радость находится в числе плодов совершенной любви (гл. 90); истинность этой радости определяется следующими психическими явлениями, сопровождающими любовь к Богу: несомнительным и немечтательным движением (φαντστ κινσει) души и любви к Богу, привлечением тела в глубину этой неизреченной любви и мыслью, занятой одним только Богом (гл. 33). Следовательно, существование одних только добрых движений и душе и теле и отсутствие сомнения в уме и греховного движения в теле служат признаками любви к Богу и радости, от неё происходящей; |
|
|
