| n. 2 и 3). 7 Подробнее об этом см. в нашей брошюре: «Свидетельствовал ли св. Ириней, епископ лионский, о приматстве и непогрешимом учительстве римской церкви, в частности ее первосвященника?» Казань 1893, преимущественно же стр. 34–46. 12 Harduin t.II, col.635–644: Συνορμεν, πρ πντων μν τ πρωτεα κα τ]ν ξαρετον τιμν, κατ τος καννας, τ τς πρεσβτιδος μης θεοφιλεσττ ρχιεπισκπ φυλττεσθαι· χρναι δ τν σιτατον ρχιεπσκοπον τς βασιλδος Κωνσταντινουπλεως νας μης τν ατν πρεσβεων τς τιμς πολαειν, κα ατν ξ αθεντας χειν το χειροτονεν, κτλ. 13 Zachariae а Lingenthal, Jus graeco-roman. Lipsiae, MDCCCLXV. Pars IV. Epanag. Τιτλ. Β′. Περ πατριρχων, p. 183, § 9; Κωνσταντινουπλεως θρνος Βασιλε πικοσμηθες τας συνοδικας ψφοις πρτος θη, ας ο θεοι κατακολουθοντες νμοι κα τς π τος τροις θρνους γινομνας μφισβητσεις π τν κενου προστττουσιν διγνωσιν κα κρσιν. Cf. Σνταγμα τν θεων κα ερ. κανν. λλη κα Ποτλ. θην. 1859. ч. VI σ. 428–429. 15 Ibid. IV, 44–450. 454– Подробнее см. Курганов, Отн. м. ц. и гр. Власт. В Виз. Имп. Казань 1880. Стр.91–102. 16 Сведения о Феофане вмещены в 35 ½ строках (Preface, P. XII–XIII), о Кедрине – в 32 строках (ibid. p. XXVI), о Зонаре – в 12 строках (ibid.p.XXVII). 17 Krumbacher, K. Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des Oströmischen Reiches. 2 Aufl. München 1897. S. 345. 18 Pichler, Al., Geschichte der kirchl. Trennung zwischen dem Orient und Occident. München, 1865. В. II. S. 664. Anm.]. Ch. Hefele, lus., Conc. – Gesch. Freib. im Br. 1860. IV, 372. 401. – О лживости и тенденцюзности Анастамя см. Hergenröth., Photius Patr. von Consi. Begensb.1867. В. I, S. 652; В. II, S. 119. 130. J61. 222–230. 306. 19 Заявление автора, что «значительную часть противоречий» в хронологических показаниях Феофановой хронографии «нужно отнести (также) на долю ее читателей», остается для меня непонятным; автор тоже не постарался выяснить, каким образом читатели, читая хронографию Феофана, могли внести противоречия в хронологическую сеть его произведения. Так этот вопрос и остается для меня недоуменным... |
| J. Saint-Martin, 1. c col. 2678–2882. 376 De praedest. sanct, t. 44, c. X, и 975: Elegit Deus in Christo ante constitutionem mundi membra eius ct quomodo eligerit eos qai nondum erant, nisi praedestinando? Elegit ergo praedestinans nos (ib, c. XVIII n 35, c 986–7). Ista igitur sua dono quibucque Deus donat, procul dubio se donaturum praescivit et sua praescientia praeparavit (De dono persev, t. 45, c VII, n 41, 108) Eadem praedestinatio significatur etiam nomine praescientiae, соответственно Рим. 10, 21; 12, 7 не отверг Бог народ Свой который наперед знал – praescivit (De dono persev, c XVIII, 47, c. 1022). 377 Deo quidem praesciente quid esset facturos iniuste; praesciente tamen, non ad hoc cogente, sed simul sciente quod de illo faceret iuste (De gr. et lib. arb., XII, 37, 939). Enchir 100: miro et ineffabili modo non fit praeter eius voluntatem, quod etiam contra eius fit voluntatem: qula non fieret, si non sineret, nec utique nolens sinit, sed volens : nec sineret bonus fieri male, nisi omnipotens et de malo facere posset bene (Cp. De civ. Dei, IX, 13 ff, XIV, 11). В виду этого является полезным и увещание (correptio), избранным во спасение, а не избранным – sit ei correptio penale tormentum (!) (De corr. et gr. XIV, 43, 992). O пользе correptio мы встречаем еще и такой аргумент: «так как мы не знаем» o том, кто избран и кто нет, то должны считать, что все хотят спастись» (!!) (Tb. XV, 46, 944; cp. 49, 946). 378 De dono persev. c. XII, 30, 1010–11. Он признается здесь, что и сам, будучи пресвитером, не был уверен (incertum) относительно этого вопроса o спасении крещенных детей и предназначенных ad mortem secundam некрещенных. 379 De dono persev. c. IX, 21, 1004–5 Ibid., c. VIII, 16, 1002–3. Ср. о детях Contra Jul, t. 42, 1 IV, c. VIII, 42–7, 759–61; De praed. sanct., c. XII, 24, 977-S, c. VII, 44 1168 (указывает на раннюю смерть крещеных детей, как на преимущество, аналогичное dono persev.). 381 Est etiam praeclarissimum lumen praedestinationis et gratiae ipse Salvator ipse Mediator Dei et hominum Christus Jesus. |
| По мнению большинства исследователей, в повествовании о чудесах К. содержатся указания на события из истории Кемперского епископства XII-XIII вв. Самое надежное из этих указаний связано с конфликтом между епископской кафедрой и аббатствами Ландевеннек и Кемперле. Настоятели этих крупных мон-рей претендовали на независимость от епископа и обращались за утверждением к архиепископу Турскому. В 1166 г. еп. Бернард заключил соглашение с Риваллоном, аббатом Кемперле, который признал духовную власть епископа (Cartulaire de l " Église de Quimper//Bull. de la commission diocésaine d " architecture et d " archéologie. 1903. T. 3. P. 154-155. N 96). По условиям договора 1236 г. монахи Ландевеннека согласились допускать епископа в мон-рь для визитации и представлять ему для утверждения аббата, избранного общиной (Ibid. 1901. T. 1. P. 164-167. N 49). По мнению Бурже, в сказании о К. подразумеваются именно эти события (предупреждение св. Мартина о том, что аббаты мон-рей Ландевеннек и Локтюди будут отвергать власть епископа). Упоминание о Локтюди исследователь связывал со спором между епископом, монахами аббатства Сен-Жильда-де-Рюис и Эрве, сеньором Пон-л " Аббе, о контроле над коллегиальной церковью Локтюди (соглашения 1220 и 1224 гг.- Ibid. P. 282-283. N 32; 1902. T. 2. P. 46-48. N 38). В сказании о К. аббаты Ландевеннека и Локтюди названы помощниками епископа Кемперского; согласно Бурже, это связано с правом аббата Ландевеннека созывать диоцезальный синод во время вдовства кафедры ( Bourg è s. 1998). Др. исследователи отрицали прямую связь между сказанием о К. и борьбой епископов Кемпера за власть над монастырями, т. к. ц. Локтюди, о к-рой говорится в сказании, в XII-XIII вв. не обладала самостоятельностью ( Fawtier-Jones. 1925. P. 22; Guillotel. 1995. P. 187). Однако ранее в Локтюди находился крупный мон-рь, основателем к-рого считался св. Тутгуал (Тудин, Тудий; по-видимому, то же лицо, что и чудотворец Тутуал, упомянутый в Житии св. Винвалоэ; см.: Fawtier-Jones. 1925. P. 24-26; Largilli è re. 1925. P. 87-89; Tanguy B. Hagionomastique et histoire: Pabu Tugdual alias Tudy et les origines du diocèse de Cornouaille//Bull. de la Société archéologique du Finistère. 1986. T. 115. P. 117-142). В списке свидетелей дарственного акта кон. IX - нач. X в. названы важнейшие церковные деятели обл. Корнуай - епископ Кемпера и настоятели мон-рей Ландевеннек («аббат св. Винвалоэ») и Локтюди («аббат св. Тутгуала») (Cartulaire de Landévennec. 1886. P. 561. N 24). Т. о., упоминание Ландевеннека и Локтюди как основных мон-рей Корнуая скорее всего отражает исторические реалии более ранней эпохи. |
| Сопоставив упоминание у Д. кораблей (Суд 5. 17), а также обилие прямых и косвенных свидетельств о распространенности на этой территории языческих культов, нек-рые ученые писали о смешении представителей колена Д. с «народами моря» и филистимлянами ( Spina. 1977; Gottwald. 1979). Загадочным остается происхождение священства в колене Д.: в отдельных рукописях Суд 18. 30 Ионафан называется потомком Моисея, в др.- Манассии ( Whitelam. 1992). Это не единственный случай разночтения, связанного с именем Д. (напр., в 2 Пар 2. 13 упом. умелый ремесленник Хирам, сын тирянина и данитянки, но в 3 Цар 7. 13-14 его матерью называется вдова из колена Неффалимова), что, возможно, может служить указанием на систематически вносившиеся исправления, вызванные негативным отношением к имени или к потомкам Д., к-рые могли ассоциироваться с уклонением в язычество. Во всяком случае, уже у Деметрия Хронографа наблюдаются пропуск имени Д. при перечислении сыновей Иакова и замена Д. дочерью Диной ( Euseb. Praep. evang. IX 21. 5, 8, 17), а в единственном месте, где Деметрий все же упоминает Д., тот называется сыном Лии (Ibid. IX 21. 3). В межзаветной лит-ре тема отступления Д. от веры в Единого Бога получает развитие. В Двенадцати патриархов завещаниях (христ. сочинение, к-рое основано на иудейских источниках) говорится, что в последние дни потомки Д. отступят от Господа и будут враждовать с потомками Левия и Иуды (Test. XII Patr. 5. 4-5). Более того, со ссылкой на прав. Еноха утверждается, что Д.- сатана ( ρχων μν στιν Σατανς - Ibid. 5. 6). Однако в книгах Еноха в наст. время такой текст не встречается (в 1 Енох 13. 7 упом. лишь «воды Дана» как место, где Енох получил откровение об осуждении падших Стражей, возможно, в связи с этимологией имени Д.). Тем не менее потомки Д. обратятся к Господу и будут помилованы (Test. XII Patr. 5. 9). Негативная оценка Д. содержится в «Житиях пророков» (I в. по Р. Х.), где колено Д. объявляется виновным в пленении и рассеянии народа (Vita prophet. 3. 16-19). Вероятнее всего, истоки таких представлений следует усматривать в пророчествах Иер 1. 14 («от севера откроется бедствие») и Иер 8. 16-17. В раввинистической традиции наряду с учением об апостасии Д. (Берешит Раббати. 43. 2; Песикта Рабба. 46. 3) встречаются утверждения, что матерью Мессии будет женщина из колена Д. (Берешит Раббати. 97. 9). |
| Лит.: Волков Н. Н. О не-новгородском происхождении дьякона Григория//ЖМНП. 1897. Ч. 314. 12. С. 443-446; Каринский Н. М. Остромирово Евангелие как памятник древнерус. языка//Там же. 1903. Ч. 347. 5. С. 94-110; Фортунатов Ф. Ф. Состав Остромирова Евангелия//Сб. статей, посвящ. В. И. Ламанскому. СПб., 1908. Ч. 2. С. 1416-1479; Лвов А. С. Особености в лексиката на Остромировото Евангелие//Български език. София, 1958. Т. 8. Кн. 3. С. 209-233; Жуковская Л. П. Значение и перспективы изучения Остромирова Евангелия: В связи с 900-летием памятника//Исследования по лексикологии и грамматике рус. языка. М., 1961. С. 14-44; Мельников Е. И. К проблеме происхождения Остромирова Евангелия//Slavia. Praha, 1968. Ro. 37. N 4. S. 537-547; он же. Записи древнерус. книжных писцов сер. XI в. как ист.-филол. источник//Ibid. 1977. Ro. 46. N 1. S. 1-11; Мошин В. Новгородски и Остромирово 1983. Бр. 5. С. 7-64; Мурьянов М. Ф. К истории культурных связей Др. Руси по данным календаря Остромирова Евангелия//ДГСССР, 1982. М., 1984. С. 130-138; Рыбаков Б. А. Из истории культуры Др. Руси: Исслед. и заметки. М., 1984. С. 67-81; Рорре A. « » и « »//Intern. J. of Slavic Linguistics and Poetics. Columbus, 1985. Vol. 31/32. P. 320; он же (Поппэ А.). Феофана Новгородская//НИС. 1997. Т. 6 (16). С. 102-120; Лисовой Н. Н. Остромирово Евангелие как ист. источник//Остромирово Евангелие, 1056-1057: Факс. воспроизведение. Л.; М., 1988. С. 12-14; Деянова М. Остромирово Евангелие//КМЕ. 1995. Т. 2. С. 882-885; Лосева О. В. О родстве месяцесловов Остромирова Евангелия и Охридского Апостола//Зап. ОР РГБ. 1995. Вып. 50. С. 324-328; она же. Одна из загадок месяцеслова Остромирова Евангелия//Румянцевские чт. М., 1996. Ч. 2. С. 56-60; она же. Русские месяцесловы XI-XIV вв. М., 2001. С. 12, 14, 16-19, 24, 26, 31, 34, 50-53, 57, 64-65, 68; Невоструев К. И. Исследование о Евангелии, писанном для новгородского кн. Мстислава Владимировича в нач. XII в., в сличении с Остромировым списком, Галичским и двумя другими XII и одним XIII в.//Мстиславово Евангелие XII в.: Исслед. М., 1997. С. 5-572; Столярова Л. В. Древнерус. надписи на пергаменных кодексах XI-XIV вв. М., 1998. С. 74-76, 80-83, 277-279. 2; она же. Свод записей писцов, художников и переплетчиков древнерус. пергаменных кодексов XI-XIV вв. М., 2000. С. 13-18. 5, 6; Загребин В. М. Диакритика средневек. слав. рукописей// Он же. Исследования памятников южнослав. и древнерус. письменности: Сб. тр. М.; СПб., 2006. С. 144-145; Ульянов О. Г. Происхождение Остромирова Евангелия: К реконструкции древнейшего Устава на Руси//Кириллица от возникновения до наших дней. СПб., 2011. С. 164-194; Пичхадзе А. А. Остромирово [Электр. ресурс]; Алексеев А. А. Остромирово Евангелие и визант.-слав. традиция Священного Писания//Остромирово [РНБ, 2017]. |
| Афинагор, О воскресении, 15 – ed. Schwartz, р. 65–67. Ср.: Псевдо-Юстиниан. О воскресении, 6 – ed. Holl (TU ХХ,2), 45,107; почти буквально у св. Иринея Против ересей, 5,6,1 – Harvey 11, 333, 335. Та же мысль у Мефодия О воскресении, 1, 3 – Bonwetsch 272; у Тертуллиана , О воскресении тела, 40 – ed. Croymann, III, 83. Именно к этому ряду мыслей примыкает св. Григорий Нисский , особенно в диалоге О душе и воскресении. В основу этих рассуждений положена Аристотелевская идея о душе как энтелехии тела, однако с поправкой на индивидуальное бессмертие разумной души. 137 Многие из древних Отцов усматривали «образ Божий» не только в душе, но именно в целостном составе человека. Прежде всего – в его царственном достоинстве, в его призвании к господству над природой, что связано именно с полнотой его психофизического существа. Это основная мысль св. Григория Нисского в его книге Об устроении человека. Её развивает преп. Максим. И, вероятно, под влиянием преп. Максима св. Григорий Палама подчёркивает полноту человеческого состава, в котором с разумной душой соединяется земное тело, как преимущественное право человека на богообразность. – Capita phys., theol. etc., 63, 66, 67.– PG 150, 1147, 1152, 1165. 138 Св. Мефодий Олимпский. О воскресении, 1, 34, 4: τ γαλμα τ λογικν – ed. Bonwetsen, р. 275. 139 Св. Григорий Нисский . Большое огласительное слово, 35 (Ed. Srawley, р. 133); 8, (ibid., р. 46); ср.: De mortuis – PG 46, 520, 529; Orat. fun. de Plac. – PG 46, 876–877. Св. Григорий повторяет здесь св. Мефодия Олимпского – близость сказывается даже в словах; см. сопоставления Srawley во введении к его изданию Огласительного Слова, рр. XXV–XXVIII. Самый образ переплавливания взят у Мефодия; см.: О воскресении, 1.43, 2–4 – ed. Bonwetsch (1917), р. 291; 42, 3, р. 288–289; ср.: Пир, 9, 2 – ed. Bonwetsch, р. 116. Св. Мефодий воспроизводит древнюю малоазийскую традицию. Образ переплавливания встречается уже у Феофила Антиохийского (К Автолику, 2, 26 – ed. Otto, s. 128). Это место Феофила почти буквально у Иринея Против ересей, 3, 23, 6; 19, 3 – Harvey 2, 129, 105. Ср.: frg. XII apud Harvey, 2, 481–482. Тот же образ и выражение у Ипполита (Против эллинов, 2 ар. Holl, Fragmenme vornicaenischer Kirchenvaeter aus den Sacra Parallela, Texte und Untersuchungen, ХХ, 2, 1889, frg. 353, s. 140). Епифаний Кипрский включил в свой Панарий большой отрывок из Мефодия, в том числе и указанные выше главы: Panarion, adversus haereses, 64, 22–29 – ed. Holl, 2, 435–448. О целительном смысле смерти см. ещё у Василия Великого Quod Deus поп est аистог malorum, n. 7 – PG 31, 345; и у Златоуста О воскресении мёртвых, n. 7 – PG 50, 429. |
| младенцев, отнятых у неверующих родителей), так и К., совершенное по ошибочной форме или с использованием неподобающей материи, напр. грязной или с чем-то смешанной воды (см.: Ibid. P. 58-60, 84-95). Правильным способом К., согласно Петру Кантору, является погружение, поскольку оно точнее соответствует природе таинства, чем окропление (respersio); однако, «если нет возможности поступить иначе», К. окроплением допустимо (Ibid. P. 96-97). Крещение св. Луциллы. Ок. 1575 г. Худож. Я. Бассано Старший (Музей Бассано-дель-Граппа, Италия) Важное значение для развития учения о К. и католич. сакраментологии в целом имело формирование в кон. XII - нач. XIII в. представления о «печати» (character), т. е. о духовном знаке, к-рый человек получает в К. и нек-рых др. таинствах (о происхождении понятия «печать» и его развитии в схоластике см.: Brommer. 1908; H ä ring. 1955; Finkenzeller. 1980. S. 46-52, 74-77, 209-225). Впервые это представление встречается у канонистов, комментировавших Декрет Грациана, в контексте обсуждения вопроса об основаниях неповторяемости К. Гугуччо Пизанский († 1210) писал о том, что в момент К. человек приобретает новое качество (qualitas), т. к. он получает «печать Господню, некий отличительный знак», на основании к-рого он может именоваться «христианином», «крещеным», «воином Христовым» и к-рый отделяет его от др. людей, не имеющих такого знака. Эта неизгладимая печать пребывает в душе человека и вслед. этого сохраняется даже после смерти (см.: Gillmann. 1910. S. 303-308). Ученик Гугуччо папа Римский Иннокентий III (1198-1216) изложил учение о получаемой при К. печати в послании «Maiores ecclesiae causas», адресованном Имберту († 1202), еп. Арелатскому; впосл. это послание было включено в собрание декреталий папы Римского Григория IX (1227-1241), известное как «Liber Extra», и уже с сер. XIII в. воспринималось как выражение офиц. учения католич. Церкви (текст см.: CorpICan. Vol. 2. Col. 644-646; ср.: Denzinger. Enchiridion. 1976. P. 250-251. N 780-781). Обсуждая соотношение добровольного, притворного и насильственного К., папа Римский Иннокентий III отмечает, что принимающие К. добровольно и с искренней верой получают «таинство», «реальность таинства» и «печать»; те, кто под страхом смерти или по некой иной причине притворно соглашаются принять К., получают «таинство» и «печать», но не получают «реальности таинства», поскольку не имеют веры; те, кого принуждают к К., несмотря на их упорные заявления о нежелании принимать таинство, получают лишь «таинство», т. е. внешний обряд. Согласно общему выводу послания, действие крестящего пресвитера налагает на человека «печать Крещения» всегда, «когда для этого не обнаруживается препятствия в виде противящейся воли» (ср.: Neunheuser. 1983. S. 105). |
| 937A с.51. Так как гнев питается гордостью, то в борьбе с ним необходимо стяжание смирения: Praecepta salutaria 8, PG.65, 1041А–В, р. п., с.284. 717 Ер.4, PG.91. 417C-D, p.234; Ер.1, 388В, р.216. Mystagogia 24, PG.91, 713С-716А, p.525 [р. п. I,183]. Ambigua, PG.91, 1116C-D, f.140a-b. Cap. theol. I,13 [р. п. I,222]. — Св. Григорий Богослов, Or.40, n.38, PG.36, 413A; р. п. III,257. Св. Мефодий Олимпийский, Convivium V,4, PG.18, 101B-104B; р. п., с.68–69. 718 Cap. de charitate I,63,91; II,72; IV,50 [р. п. I,102,106,117,139]. Евагрий, Cap. pract. 5.48, PG.40, 1224A. 1245C; р. п., с.571. 585 [с.96, гл.5]. Преп. Исихий, Cap. de temperantia I,70, PG.93, 1504В; р. п., с.173 («Cap. de charitate IV,50 [р. п. I,139]). 719 Cap. de charitate I,91; II,20.71 [р. п. I,106,109–110,117]. — В помыслах — главное искушение для монаха. Евагрий Cap. pract. 46, PG.40, 1233А; р. п., с.577 [с.108, гл.74]; 32, 1229C-D, с.576 [с.105, гл.51]. 720 Сар. de charitate Ш, 88 [р. п. I,132]. Евагрий, Cap. pract. 31, PG.40, 1229С; р. п., с.576 [с.104–105, гл.50]. Преп. Исихий, Cap. de temperantia II,19 (121). 51 (153), PG.93, 1517В. 1528С; р. п., с.183,191. Авва Дорофей, Doctrina XI,4, PG.88, 1740А; р. п., с.133. Ср. св. Григория Богослова, Or.32, n.28, PG.36, 205D; р. п. III.3,130; св. Григория Нисского, De vita Moysis, PG.44, 353A; р. п. I,288–289. 721 Cap. de charitate III,43; II,87 [р. п. I,126,119]. 722 Ibid. IV,48; II.47 [р. п. I,139,113–114]. Евагрий, Cap. pract.6, PG.40, 1224A; р. п., с.571 [с.99, гл.15]. 723 Сар. de charitate IV,48; III,64,3 [р. п. I,139,129]. Преп. Марк Подвижник, De baptizmo, PG.65, 1021B; De lege spiritual! 108 (106), 917D; р. п., с.173–174. 26; De his qui putant 111(114),119(122),158(170), ibid. 945D,948C,956A, с.64,74. Преп. Исихий, Cap. de temperantia 44, PG.93, 1496A; р. п., с.168. Авва Дорофей, Doctrina X,5. XII,5. PG.88, 1729В,1756С; р. п., с.124–125,149. 724 Liber ascet. 18, PG.90, 925B, p.375 [р. п. I,81]. См. о трезвлении у преп. Исихия, Cap. de temperantia I,1. 3, PG.93, 1480D. |
| Греч. Житие П. Ф. имеет несколько редакций (BHG, N 1466-1470). Две из них, опубликованные Ж. Биде (BHG, N 1466, 1467; Deux versions. 1900. P. 2-33), по его мнению, восходят к греч. переводу, к-рый был выполнен уже при жизни блж. Иеронима, но не сохранился. Первая редакция довольно близка к утерянному переводу и была сделана не позднее VI в. (Ibid. P. VIII). Впосл. эта редакция была переведена на арм. язык. Вторая редакция также возникла не позднее VI в., т. к. ее цитировал Евстратий, ученик свт. Евтихия , патриарха К-польского ( 582) (Ibid. P. XIV). Она, в отличие от 1-й редакции, является более свободной переработкой утерянного греч. перевода, предназначенной для не слишком взыскательного читателя. Именно со 2-й редакции были выполнены переводы на арабский (не опубл.), коптский и сирийский языки (BHO, N 909-914). Болланд опубликовал еще одну редакцию греч. Жития (BHG, N 1469) в лат. переводе, к-рая была также известна Росвейде, и предположил, что она не зависит от текста блж. Иеронима (ActaSS. Ian. T. 1. P. 602-604). Биде опроверг данную т. зр. (Deux versions. 1900. P. XXX-XXXII). Болландисты опубликовали греч. текст этой редакции без окончания, к-рое в используемой ими рукописи (Monac. gr. 276, XII в.) было утрачено (Vita Graeca S. Pauli Thebaei//AnBoll. 1883. Vol. 2. P. 561-563). Впосл. была найдена еще одна, более поздняя рукопись (Marc. gr. II 90, кон. XV или нач. XVI в.), содержащая полный текст ( Joannou P. Un second témoin de la Vie de S. Paul Ermite, BHG. 1469//AnBoll. 1956. Vol. 74. P. 84-85). Переработка Жития П. Ф., выполненная Симеоном Метафрастом (BHG, N 1468), была опубликована Фурманом ( Fuhrmann. 1760. P. 6-31). Эта версия была известна Никифору Каллисту Ксанфопулу († ок. 1335), который использовал ее в «Церковной истории» ( Niceph. Callist. Hist. eccl. VII 13//PG. 145. Col. 1232). Известна еще одна редакция Жития П. Ф. (BHG, N 1468c), к-рая содержится в Императорском Минологии (Le ménologe impérial de Baltimore: Textes grecs/Publ. et trad., éd. F. Halkin. Brux., 1985. P. 46-69. (SH; 69)). |
| Если об одном и том же предмете трактуется в нескольких правилах, то, объясняя одно из них, схолиаст делает ссылки и на другие, в случае противоречия одного правила другому, отмечает противоречие; ссылается иногда в подтверждение правила на св. Писание. В толкованиях на те правила, в которых говорится о правах и преимуществах Константинопольского патриарха и Римского папы, можно заметить ревностную защиту прав первого и осуждение (иногда в суровой форме) притязаний последнего, а также вообще, обычаев римской церкви» Красножен, стр. 36–37. У Питры (Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta, II, p. 642) и Красножена, Толкователи канон. кодекса восточн. церкви, стр. 221) изданы многие из этих схолий. (У Красножена – 10-ть). У Беверегия в его Annotationes (X. II. Synodicon) также издано несколько схолий. 1905 Апост. 10, 11, 17, 18, 32, 33, 35, 60, 82, Перв. всел. 20; Халкид. 22, 23, 29; Лаодик. 3, 51, 55; Карф. 69 (80); Васил. В. 49, 65. – Напр. 11 Апостольское: Синопсис – «Молящийся вместе с изверженным подлежит тому же осуждению». Аристин – «Молящийся или служащий вместе с изверженным да будет извержен и сам». 60 Апостольское: Синопсис – «Читающий в церкви книгу нечестивого извергается». Аристин – «Читающий в церкви книги нечестивых, как святые, должен подлежать извержению». 1906 Апост. 1, Трулл. 70, 88, 93, Лаод. 11, 12; Карф. 21, (30), 41, (50), 61, (72); Василия Вел. 14, 39. Напр. 70-е пр. Трулл. соб.: «Женщинам не дозволено разговаривать в церквах». Аристин: «Ибо если захотят чему научиться, пусть спрашивают своих мужей дома». 1908 Апост. 3, 44, 68; Халкид. 21, 30; Трулл. 18, 48; Лаод. 11, 17; Конст. пом. Васил. Вел. 3, 46 и множество Карфагенских. 1914 На Апост. 21, 22, 23 и 24; 77 и 78; Ефеск. 1, 2, 3, 4 и 5; Трулл. 14 и 15; Лаод. 53 и 54; Карф. 109 (123), 110 (124) 111 (125), 112 (126) и 113 (127) и на все правила Гангрск. собора. 1915 Проф. Павлов характеризует комментарий Аристина как преимущественно грамматический. Записки Новорос. унив. XII, Прилож. стр. Правос. Обозр. 1876, апрель, стр. 798. 1917 Литература относительно Зонары весьма обширна, но касается его больше как историка. Она указана у Крумбахера (Ibid. S. 145). Ср. Ulysse Chevalier, Repertoire des sources historiques du Moyen-Age. p. 2368. Cave, Histor. II, 201. – Oudinus, Commentar. II, 983. – Fabricius, Bibl. gr. ed. Harless. V, 141; VII, 465. 475, 821; IX, 743. XI, 79. 222 – 8; XII, 202. – Ceillier, Histoire des auteurs ecceles. XIV, 156–9, 1174. – Beveregius, Synodicon, Prolegom. XV. – Biener, De collect. canon. p. 30. – Heimbach, Encyclop. Ersch und Gruber, 86, S. 461. – Mortreuil, Hist. 480; 423. – Русск. литерат. в предыдущем §. 1919 Du Cange, Glossariun, Appendix, II, стр. 61 и 62, о значении друнгария, как судьи. В этом значении Зонара был вице-председателем императорского трибунала, председателем коего был сам император. |
|
|
