| 239 Ablandlungen der philol.-hist. Klasse d. Sächs. Ges. d. Wissenschaften Bd. XXI, 1903. Эта статья появилась и в отдельном издании. 240 Такое значение луны, по мнению Рошера (Die Sieben und Neunzahl, S. 3. Anm), никто яснее не выразил, как Апулей в Met. XI, 1. Здесь читаем: «Около первой стражи ночи внезапно охватил меня страх, и я проснулся. Вижу: из-за морских волн поднимается полный диск луны, которая сияет необычайно ярким светом. Уверенный, что всевышняя богиня обладает особенным могуществом, что именно она своим провидением правит человеческими делами, что божественное мановение этого сияющего божества оживляет не только домашних животных и диких зверей, но даже неодушевленные предметы, что самые тела – на земле, в небе и в море – то растут соответственно с ее увеличением, то умаляются в соответствие ее ущербу, – поняв, что судьба насытилась моими тяжкими и многочисленными бедствиями и подает мне надежду, хотя и позднюю, на избавление, – я, в таинственном безмолвии ночи, решил обратиться с молитвою к священному облику явившейся богини» и т. д. 241 Причина заключается, как полагает, конечно, и немецкий автор, в сравнительном консерватизме религии. 245 Возражает по этому предмету Ludwig Ziehen в Berl. ph. W. 1909, 5, 145–146, в рецензии на Roscher, Enneadische Studien. Versuch einer Geschichte der Neunzahl bei den Griechen, в Abhandlungen d. phil. – hist. Kl. d. Sächs. Ges. d. Wiss., XXVI. B., (1907). 246 Ibid., 7–8. Срав. О. Базинер, Древне-римские секулярные игры, в Сборнике статей по классич. филол., извлеч. из „Ж. М. Η. П.“, 1897, вып. IV, стр. 88. Припоминается замечание Шрадера: «люди смотрели на луну и пытались применить к счету дней постоянно повторяющиеся изменения диска ее» (Сравнит. языковед. и первоб. история, стр. 434). Однако первоначальное деление месяца вероятно не шло далее двух половин, – светлой и темной (там же, 59–60). 248 Не забудем, что Кротон, первое средоточие пифагореизма, находился в Италии (о Кротоне см. Nissen, Ital. Landeskunde, II, 2, 938 ff., n Fοrbiger, Hndb. -d. alt. Geogr., III, 772) и что видные пифагорейцы были родом из южной Италии (Windelband у Iw. Müller, V, 1, 134 и 171 слл.). |
| 782 Выражение b. Augustini в Sermo CCLXXIX de Paulo Apostolo I. 1 ap. Migne, lat. ser. t. XXXVIII, col. 1276. 783 νeργουδνη нельзя понимать здесь пассивно в смысле веры, приходящей в действие любовью (или посредством любви ) и усовершающейся ею, как это находим – преимущественно – в католической экзегетике, где подобное толкование закреплено и освящено авторитетом Тридентского собора в учении о fides formata, quae per caritatem operatur (sessio VI, c. 7 de justific.), почему оно удерживается доселе даже при медиальной интерпретации причастной формы (Dr. Friedrich Windischmann в Erklärung des Briefes an die Galater, Mainz 1843, S. 131–132, по примеру Bened. Justiniani S. J. In omnes B. Pauli epistolas explanationes, vol. I, Lugduni 1612), грамматическое значение которой считается даже почти безразличным (Cursus Scripturae Sacrae. Commentariorum in. Nov. Test. pars. II, vol. IIІ: Commentarius in epistolas ad Corinthios alteram et ad Galatas Auctore Rudolpho Gornely S. J., Parisiis 1892, p. 566–567). Все эти рассуждения не имеют достаточной текстуальной опоры, поскольку еще выше у св. Апостола вера представляется законченной и вдохновляющею человека свойственной надеждой на плоды сообщенного оправдания ( Гал. 5:5 ), а теперь он говорит о пребывающих ею «во Христе Иисусе», где возможна только верующая жизнь. 784 В этом пункте замечается несколько непонятное колебание и в дельной книге доц. В. Н. Мышцына («Учение св. Апостола Павла о законе дел и законе веры»), который находит, что у Апостола Павла «вера есть ничто иное, как особенная (?) форма или вид любви» (стрн. 171), между тем последняя «лишь момент веры,.. сила веры, ее душа, жизнь» (стрн. 205). 785 Термин κτσις употребляется здесь пассивно – для обозначения фактического результата творчества, или творения (см. Еф. 4:24 и ср. ibid. 2:10. 15. Кол. 3:10 . 2Кор. 4:16 ), а не активно – в смысле процесса созидания, почему и вся комбинация терминов не равняется иудейских писателей в приложении к тем, которые пришли путем прозелитизма) к познанию Бога истинного (см. Chr. Schoettgenii Horae hebraicie et talmudicae in universum Novum Testamentum, t, I, Dresdae et Lipsiae l733, p. 704–705 ad 2Corinth. V, 17). Иначе «нова тварь» была бы недостаточно прочной в своем существовании, между тем у св. Апостола она есть бытие несомненное, параллельное прежнему и независимое от него, или безусловно реальное во всех своих несравнимых качествах. |
| отвергали физику, «поскольку природа явно непостижима» ( Diog. Laert. II 92); Аристотель свидетельствует, что они объявляли ненужной математику, поскольку она ничего не говорит о благе и зле ( Arist. Met. III 2. 996a; ср.: Ibid. XIII 3. 1078a; SSReliq. IV A 170-171). Сообщения источников об отношении К. к логике и диалектике разнятся: по одним сведениям, они целиком отвергали и эти науки, по др. сведениям - признавали логику, «поскольку она приносит пользу» ( Diog. Laert. II 92). Оба свидетельства легко совместимы: логика и диалектика признаются у К. полезными, т. е. способными служить человеку в качестве инструментов в его стремлении к личному благу, однако отвергаются как нормативные науки, претендующие на общеобязательную истинность ( D ö ring. 1998. S. 252). В той мере, в какой философ должен сообразовываться с обстоятельствами, он может пользоваться результатами любой науки и даже развивать эту науку, однако в действительности для счастливой жизни ему требуется лишь этика как наука, позволяющая «постичь смысл блага и зла» ( Diog. Laert. II 92). Учение о механизме самопознания и связанные с ним онтологические и эпистемологические концепции в этом случае закономерно оказываются отделами этики и строятся как описание и объяснение теоретических оснований практической деятельности человека. Практическая философия Уже древние авторы подчеркивали тесную связь между теоретическим учением К. о претерпеваниях как об основании истинного знания и практическим учением о наслаждении как о высшем благе (см., напр.: Sext. Adv. math. VII 199). Если истинное знание дано человеку только как знание о претерпевании, то истинным благом закономерно оказывается само претерпевание в непосредственности его переживания. Наиболее подробное изложение содержания практической философии К. предлагает Диоген Лаэртский ( Diog. Laert. II 85-93), однако нек-рые положения, приводимые им в качестве учения «подлинных» К., сохранивших верность учению Аристиппа, являются противоречащими друг другу и плохо согласуются между собой. |
| 151 ... non tantum dari et sumi a piis, sed etiam ab impiis christianis.– Artic. Smalcald, p. III, a. VI, 330. 152 Credimus, docemus et confitemur, quod non tantum vere in Christum credentes, et qui digue ad coenam Domini accedunt, verum etiam indigni et infideles verum corpus et sanguinem Christi sumant. – Form. conc., p. I, a. VII, 600. 153 ... corpus Christi et sanguinem vere porrigi etiam iudignis, et indignos vere illa sumere, ubi servantur verba et institutio Christi. – Form. conc., p. II, a. VII, 729. 155 Verbum enim Domini in Ecclesia efficax est manetque... aut virtus ejus enervatur… neque sumentis incredulitate. 157 ... ut Christus in verbis suis accipite... verax maneat, sive communicantes in ipsum credant, sive non credant. 161 Наес tamen benedictio seu recitatio verborum institutionis Christi sola, non efficit sacramentum, si non tota actio coenae, quemadmodum ea a Christo ordinata est, observetur: verbi gratia, cum benedictus panis non distribuitur, sumitur ant participatur. 168 ... non tamen capernaitice, sed supernaturali et coelesti rnodo, ratione sacramentalis unionis, cum pane et vino sumi. – Form. conc., p. I, a. VII, 600. 171 ... veram, sed supernaturalem mauducationem corporis Christi: quemadmodum etiam vere, supernaturaliter tamen, sanguinem Christi bibi docemus. – Ibid., 604. 172 Следовательно, если по несчастной случайности освященный евхаристический хлеб съедает мышь или другое животное, то они съедают только простой хлеб, так как здесь происходит ядение вне установления Иисуса Христа, вне действия и значения таинства. 174 ... Tametsi enim participatio illa ore fiat, tamen modus spiritualis est. – Form. conc., p. II, a. VII, 756. – Быть может, спросят в недоумении: каким образом может происходить духовное вкушение посредством грубо материальных уст? Лютеране стараются уяснить это недоумение посредством некоторых аналогий. Так, например, произнесенное человеком слово (как звук) не есть грубо материальный предмет; и, однако, оно проходит сквозь грубо материальный орган – ухо. Душа, например, есть чисто духовная субстанция; однако, она прикреплена к грубо вещественному организму. Так и одухотворенное тело Христово может находиться в хлебе и вкушаться устами. – Frank, s. 75–76. |
| M. La Doctrine de la création dans l " école de Chartres. P., 1938. P. 133). Развивая эту мысль, Александр Гэльский в «Вопросе [о вечности мира]» подчеркивал, что положение «мир существовал всегда» (mundum fuisse semper) «может пониматься в том смысле, что мир никогда не имел начала, и в этом смысле оно ложно, но может пониматься в том смысле, что мир соразмерен (commeciatur) полноте времени, и в этом смысле истинно, что мир существовал всегда» (цит. по: Dales. 1984. P. 171). Александр Гэльский впервые высказал мысль, что утверждение Аристотеля истинно, однако Аристотель рассуждал не о сверхъестественном творении мира, а о его естественном функционировании, поэтому мир у него вечен как не могущий естественным образом начаться и естественным образом уничтожиться (Ibid. P. 172-173). Бонавентура , говоря о позиции Аристотеля, находил ее истинной, однако только при условии особого толкования: «Если [Философ] полагал, что мир не начался естественным образом (secundum naturam), то он полагал истину, и его доводы, взятые от движения и времени, вполне действенны. Но если он полагал, что мир не начался никаким образом, то он несомненно ошибался» ( Bonav. Commentarius in libros Sententiarum. II 1. 1. 1. 2// Idem. Opera theologica selecta. Quaracchi, 1938. Vol. 2. P. 15). Разрабатывая проблему вечности мира, Боэций не пытался перенести на лат. почву оригинальные взгляды Аристотеля, но продолжал традицию их теологического толкования с учетом нового вызова для христ. мысли, содержавшегося в сочинениях Аверроэса. Именно в связи с этим следует рассматривать его учение об истине, которое нередко воспринималось как учение о Д. и.: физик говорит истину, отрицая, что «мир и первое движение новы в силу естественных начал», поскольку они действительно новы, но не в силу естественных, а в силу сверхъестественных начал, т. е. Божественного творческого акта,- а это и есть истина теолога. Для понимания позиции Боэция также важным является различение 2 смыслов истины, явно им не проводимое, но несомненно подразумеваемое. |
| а также насадить, утвердить и возвеличить грех... Бог желает спасти нас не посредством нашей собственной (domesticam) праведности, но посредством внешней (extraneam) праведности... не той праведности, которая происходит и рождается от нас, но той, которая извне привходит в нас» ( Luther M. WA. Bd. 56. S. 157-158). При объяснении ключевых для учения о спасении мест Послания Л. опирался помимо самого текста Свящ. Писания гл. обр. на толкования блж. Августина, а также на его трактат «О духе и букве» (De spiritu et littera; критическое изд.: CSEL. 1913. Vol. 60. P. 155-229), в к-ром излагается характерное для позднего периода творчества блж. Августина учение о первородном грехе и благодати. Именно из этого сочинения Л. заимствовал наиболее важный для него в это время тезис об оправдании человека перед Богом «праведностью Божией», т. е. вменяемой Богом человеку по благодати праведностью, и «верой Христовой», т. е. верой в Иисуса Христа и совершённое Им искупление, являющееся основанием оправдания (см.: Aug. De Spirit. ad Marcel. 9. 15; 11. 18). Опираясь на идеи блж. Августина, Л. заявлял: «Только в Евангелии открывается праведность Божия (iustitia Dei), то есть, кто и каким образом бывает и становится праведным перед Богом, [а именно что это совершается] одной только верой, посредством которой человек верует в слово Божие (per solam fidem, qua Dei verbo creditur)» ( Luther M. WA. Bd. 56. S. 171-172). Человек становится спасенным вслед. веры в совершаемое Христом искупительное замещение грешника: «Он принес удовлетворение [Богу], Он - праведный, Он - моя защита, Он умер ради меня, он сделал Свою праведность моей, а мой грех сделал Своим. Если Он сделал мой грех Своим, то я уже не имею этого греха, а потому свободен. И если Он сделал Свою праведность моей, то я уже праведен той же праведностью, какой праведен Он. Мой грех не может поглотить Его, но сам поглощается в бесконечной бездне Его праведности» (Ibid. S. 204). В лекциях по Посланию к Римлянам Л. оспорил представление о праведности, сложившееся в поздней схоластике, и осознанно противопоставил ему «евангельское» представление. |
| «И бьяхуть (Франки) с высокых скал на граде Грькы и Варягы камениемь и стрелами и сулицами, а с нижьних на град слезоша». А по взятии города: «Черньче же, чернице и попы облуниша и неколико их избиша, Грькы же и Варягы изгнаша из града, иже бяхуть остали». 107 Что касается национальности Варягов, защищавших Константинополь против своих западных собратий, то она прямо обозначена двумя французскими историками четвертого крестового похода, Вилльгардуэном и Робертом де-Клари. Описывая первый приступ крестоносцев, Вилльгардуэн говорите, что они устроили пред городскими стенами у моря две лестницы, а стена была покрыта большим количеством Датчан и Англичан: Et drecierent a une barbecaue deux eschieles enpres la mer; et li murs fu mult garniz d " Englois et de Danois (La Conquete de Constantinople par G. de Ville-Hardouin p. 97, § 171 изд. de-Wailly). Это те самые лестницы, с которых у Никиты Пизанцы и секироносцы сталкивают нападающих, и те самые скалы, о которых говорится в сказании Новгородской летописи. Когда после бегства Алексея III крестоносцы послали своих послов в столицу (18-го июля 1203 г.), то Жоффруа Вилльгардуэн с своими товарищами, пропущенные в ворота, увидели, что «Греки расположили Англичан и Датчан с их топорами от самых вороте до Влахернского дворца» (ibid. р. 107 § 185: d " Englois et de Danois a totes les baches). Роберт де-Клари повествует, что когда Феодор Ласкарис бежал, то в лагерь Французов явилась процессия из греческого духовенства, Англичан, Датчан и людей других наций и просила пощады и милости: Prestre et clerc revestu, Engles, Danois estoient et gens d " autres nations, si vienent il a l " ost as Franchois a pourchession, si leur crient il merchi (Robert de-Clary, La prise de Constantinople: Chroniques Gréco-romanes, publiées par Charles Hopf, Berlin 1873, p. 63, c. 80). Это те самые секироносцы, которые отказались сражаться, не получив жалованья. Итак, нет сомнения, что в продолжение всего XII столетия варяжский корпус в Византии состоял главным образом, а, может быть, даже исключительно, из Англичан – англо-саксонского и датского происхождения. |
| (Jahrbücher für protestantische Theologie, 1875 г. I.Heft. p.49) 5 Так именно смотрел на природу в своих юношеских произведениях Гете (1759–1832), один из выдающихся представителей периода гениальности. Единство природы он созерцал в постепенном, генетическом возвышении ее форм, и явлений, начиная с самых низших, несовершенных и кончая самыми высшими, духовными. Это было пантеистическое миросозерцание, но отличное однако от прежних форм пантеизма, так как связь мирового целого у Гете понималась как процесс, как история, в которой природа достигает до формы сознания; сдед., миросозерцание Гете приближалось к пантеизму Гегеля (Dilthey. Leben Schleiermachers, 1870 г. p. 171). В близком родстве с Гете стоял другой представитель того же периода Гердер (1744–1803 г.). Он принял на себя решение задачи генетического понимания человека и человеческой истории из связи с мировым целым. Это было основной темой почти всех работ Гердера, и здесь вполне и всесторонне раскрылось его глубокое чувство ко всему человеческому во всех его формах. Человек, по учению Гердера, есть средоточный пункт всего миробытия (универса): с одной стороны, он замыкает собою цепь органических произведений, как высшее и последнее звено ее, а с другой, начинает цепь высшего рода существ, как низшее звено ее. В своем земном историческом развитии он следует общему с природой закону противоположности двух сил притяжения и отталкивания, самообогащения и самопожертвования – через взаимодействие которых, как в природе, из хаоса образуются закон, мера, порядок, так и в человеческой истории из беспорядка грубых сил и влечений вырабатываются разум, справедливость, гуманность. Насколько человек и все человеческое для Гердера было центром миробытия, можно заключать из того, что он считал возможным всю философию свести на антропологию (Jahrb. für prot. Theologie, 1875 r. I. p. 58. Ibid. IV. p. 681 и д.). В разных местах своих сочинений Гердер касался и религии, и хотя не дал точного определения ее, однако общий взгляд его тот, что „религия есть дело сердца, внутреннего сознания“, вера; религиозные же догмы суть только мнения рефлектирующего на религию духа; они не существенно необходимы в религии. |
| 166 Вот слова Евномия о Св. Духе, приводимые Григорием Нисским : «Третья сущность (т.е. Дух Святой) не состоит в одном ряду ни с одной из поименованных сущностей (разумеются Отец и Сын), но подчинена одной, как причине, а другой – как действованию, которым пришла в бытие». «Против Евномия». 1, 13. Patrol. curs. compl. t. XLV, col. 297. 167 «Получил бытие, говорит Евномий (о Св. Духе), от единого Бога через Единородного». В этих словах воедино сводится все нечестие Евномия. Опять Отца именует единым Богом, употребившим Единородного в орудие (ργν) к произведению Духа». Против Евномия 2, 14. Patrolog. ibid. col. 558). 168 Профессор Лянген переводит эти слова выражением: «в смысле причины» (Разн. в уч. о Троице стр. 55); по его переводу выходит, что Сын по отношению к Духу у св. Григория представляется мыслимым в смысле причины. Против такого перевода говорит как то, что у св. Григория единственной причиной Св. Духа всюду представляется Отец, так и то, что название причины и у других отцов церкви всегда прилагалось только к Отцу, и никогда к Сыну. Перевод этот, следовательно, стоит в противоречии со словоупотреблением и самого Григория Нисского и других отцов церкви. 170 Такое толкование этих слов св. Григория, допускающее в них мысль об исхождении Св. Духа вместе с рождающимся Сыном, вполне соответствует самому существу приведенного места. Сущность этого места составляет раскрытие мысли, что в троичных отношениях нет ничего такого, что соответствовало бы нашим представлениям времени, представлениям о «прежде» и «после». 171 Т.е. «имеет причину бытия»; переводя так, мы дополняем к «στ»с лова предшествующего предложения: τν ατας χον τo εναι. Лянген переводит эти слова так: «почему Он (Дух) есть также единородный свет». Против такого перевода говорит то, что единородность св. Григорий во многих местах выставляет как свойство Сына, отличающее Сына от Духа; единородность он даже прямо отрицает у Св. Духа (Patrol. curs. compl. tom. XLV, col. 336). Название Духа «единородным», следовательно, стояло бы здесь в противоречии с терминологией св. отца в других местах. |
| E. Sinkewicz. The Solutions Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Context//Mediaeval Studies. 1981. 43. 151–217, особ. 209.8–9, ср. 167). Вместо этого Варлаам учил о двух родах универсалий: существующих врожденно в нашей душе (это соответствует «номинализму» и было замечено о. Мейендорфом) и существующих в Боге, которым первые соответствуют, но не вполне. (Отсюда невозможность достоверного доказательства в богословии). Универсалии в Боге суть «идеи», творящие конкретное бытие. Но тут Варлаам, хотя и прямо ориентируясь на Платона (и еще более прямо, как показывает Синкевич, на Прокла), вносит существенную коррективу по отношению к языческому платонизму: «идеи» не составляют у него никакого отдельного бытия от Бога, а принадлежат непосредственно Божественному Уму. Таким образом, непосредственно всепроницающий и творящий Божественный Ум, или по-просту Бог, становится универсалиями (ср. анализ Синкевича: Ibid. 167, 171–172). A priori сомнительно, чтобы Варлаам мог изобрести все это построение, хотя до сих пор ближе Прокла никаких параллелей указано не было. Следовало бы произвести поиски в поздней Византии. Из уже введенного в научный оборот материала обращает на себя внимание видимый «номинализм» Евстратия Никейского, отмеченный в его антимонофизитской аргументации (P. Joannou. Der Nominalismus und die menschliche Psychologie Christi//Byzantinische Zeitschrift. 1954. 47. 369–378; в качестве обобщающей монографии о Евстратии Никейском см.: Q. N. Zhsh. Nikh " ta Sei?dou, Lovgo» kataV Eujstrativou Nikaiva». (jAristoteleíon Panepisthvmion Qessalonivkh». jEpisthmonikhV jEpethriV» Qeologikh«» Scolh»». T. 19. Paravrthma 21). Qess. 1976). Знаменитая ересь Евстратия, за которую он был осужден в 1117 г. (будто человечество Христа «рабски служит» Его божеству), также могла бы проистекать из подобного «номинализма»: как мы достоверно знаем об учении Евстратия, реальное человеческое бытие Христа он считал бытием индивидуума; если бы он при этом, подобно Варлааму, не отрицал вообще реальность «второй сущности», а усваивал ее непосредственно Богу, то из этого следовало бы, что обожение человечества Христа принципиально не отличается от соединения Бога со всякой тварью, и следовательно, оно должно воздавать рабское поклонение Его божеству. |
|
|
