| И византийские императоры пресекали это дальнейшее распространение ересей среди верующих своими распоряжениями. В указе императоров Валентиниана и Маркиана по этому поводу сказано: «По нашему повелению собрались в г. Халкидоне почтенные епископы и ясными определениями научили, что должно соблюдать относительно богопочтения. (Здесь имеется в виду определение II Вселен. Халкидонскаго Собора о наличии в Иисусе Христе двух естеств – Божескаго и человеческаго, которым опровергалось учение монофизитской ереси о наличии во Христе только одного Божественного естества.) Итак, пусть прекратится невежественная распря, ибо поистине нечестив и святотатец тот, кто, после решения стольких епископов, предоставляет что-нибудь собственному мне нию для изследования... Итак, на будущее время, пусть никакой клирик или военный, или какого-либо другого звания не осмеливается заводить общенародно, в присутствии собравшейся и слушающей толпы, разсуждения о христианской вере, изыскивая в том поводов к безпорядкам и зловерию... Не минует наказание презирающих этот закон». ( Дeяhuя II Вселенскаго Собора, стр. 169) О том же пресечении государственною властию дальнейшаго распространения еретических учений говорится и в указе императора Маркиана. (Ibid., стр. 170–171) В этом направлении был издан византийским императором Константином Погонатом, ревностнейшим приверженцем православной веры, вердикт (Ibid., том II, стр. 8, Казань, 1908 г) против монофелитской ереси после II В. Собора, им созваннаго. «После того, как все сие таким образом постановлено (Касательно православнаго учения, что в Иисусе Христе две воли и два естественных действия, в противовес монофелитскому еретическому учению, утверждавшему, что во Христе одна воля, сообразная одному Божественному естеству) настоящим шестым Вселенским Собором (и утверждено подписью нашей державы),– говорится здесь,– повелеваем, чтобы никто не предпринимал чего-нибудь другого относительно веры, или не придумывал новой выдумки в догмате, или вообще не развивал учения, или не заводил речи об одной воле и одном действии... Если кто презрит настоящее наше благочестивое обявление, тот, если он епископ или клирик, или одет в монашеское одеяние, подвергнется извержению, если же состоит в чине должностных лиц, будет наказан конфискацией имущества и лишением пояса, если же находится в состоянии частнаго человека, будет осужден на изгнание из сего царствующаго и вообще всякаго нашего города и, сверх всего этого, не избежит наказания от страшнаго и праведнаго суда». (Деяния Вселен. Соборов, т. II, стр. 254) |
| Известно, как дорого поплатился владыка Феофил за грехи своего города. См. заметки касательно устройства древней новгородской иерархии «Прав. Собеседн.» 1863 г. ч. I. Ист. Р. Церкви преосв. Макария т. V, стр. 113–116; также Костомарова «Северно-русские народоправства», т. IL. 77 Обязанность мостить мост и починивать крепость ведет свое начало от времен Ярослава, который повелел каждой улице Новгорода вымостить все занимаемое ею пространство, пространство же, занимаемое крепостью, предоставить на попечение владыки. Починивать крепость и мост владыка должен был руками изгоев, принадлежавших к ведомству владыки. Со времен Ярослава владыки действительно заботились об устройстве моста и городских стен, для каковой цели они копили даже серебро. Мало того, они строили крепости даже в пригородах. Так, владыка Василий, известный своими постройками в Новгородской области, в 1352 г. выстроил стрельницы в Орешке. «Правос. Собеседн.» 1863 г. ч. I. «заметки касательно устройства древней новгородской иерархии». 80 Ibid. стр. 271, т. IV. Замечательно, что в предшествовавшее время Псковичи обыкновенно сами просили владыку о совершении соборования и отказ со стороны последнего служил признаком неудовольствия владыки на Псковичей. 81 Ibid. стр. 271 и 272. Слухи о распре Псковичей с Геннадием и об уступке, сделанной Псковичами владыке, говорит Никитский (стр. 290), бродили, вероятно, в обществе и в позднейшее время и очень может быть, что они-то именно и послужили для Герберштейна поводом к составлению басни об измене Псковского духовенства, благодаря которой Псков будто бы потерял свою независимость. 83 См. Обзор рус. дух. литературы пр. Филарета, стр. 157. Источник этого известия не указан автором. 90 Дмитрий Герасимов получил образование в Ливонии, где изучил латинский язык. После он был переводчиком польского двора и посланником при дворах шведском, датском, прусском, венском и римском. В Риме он познакомился с Павлом Иовием, который хвалит Дмитрия за его ум и приятность в обхождении. (Pauli Iovii de leqatione magni principis Moscouiae ad Clementem 171. Библиот. иностр. писат. о России, т. 1. Спб. 1836 г.). В нашей литературе Герасимов известен переводом если не трех, то двух сочинений против иудеев, некоторых библейских книг и предисловий к ним, особенно же толковой псалтири Брунона (2546 г.). Кроме того, он написал два послания к Геннадию: об аллилуия и о седьмой тысяче; в посланиях виден светлый просвещенный ум. |
| чин К. впервые был изучен Ю. Ренодо († 1720), к-рый сделал его лат. перевод по рукописям с учетом трудов ас-Сафи ибн аль-Ассаля и Абу-ль-Бараката (Paris. Nouv. acq. fr. 7463. Fol. 162-171). Первое издание на копт. языке (с лат. переводом) было осуществлено И. А. Ассемани по рукописям из Ватиканской б-ки ( Assemani. 1749. Vol. 1. P. 141-167; Vol. 2. P. 150-183). Оно также учитывало рукопись, привезенную из В. Египта Руфаилом ат-Тухи, униатским титулярным епископом Арсинои, в к-рой содержался краткий чин К. (Ibid. Vol. 2. P. 184-193). Позднее ат-Тухи предпринял новое издание последования К. на копт. и араб. языках, к-рое использовалось гл. обр. в копт. католич. Церкви. Г. Денцингер переиздал лат. перевод Ассемани ( Denzinger. 1863. P. 191-214, 233-235), а также варианты последования, переведенного Ренодо (Ibid. P. 214-221). Копты, не вступившие в общение с Римом, продолжали совершать К. по рукописным богослужебным книгам вплоть до 1896 г., когда в каирском издательстве «аль-Ватан» игум. Абд аль-Масих ибн Салиб аль-Масуди выпустил первое унифицированное издание чина К., основанное на 2 рукописях XVII в. из церкви св. Дамиана в Каире и «римском издании» (предположительно ат-Тухи). Опыт унификации был положительно воспринят иерархией Коптской Церкви, и дальнейшие издания (1921, 1929 и последующие) ориентируются на труд Абд аль-Масиха. Критического издания чинопоследования К. до сих пор не существует. Текст, изданный Ассемани и ат-Тухи, несколько отличается от офиц. чина 1896 г. как по составу молитв, так и в том, что касается крещальной формулы, поэтому обзор, сделанный О. Бурместером путем сопоставления текста ат-Тухи с греч. чином, следует относить лишь к одной из редакций копт. чинопоследования ( Burmester. 1945. P. 27-86). При отсутствии доступа к рукописям определенное значение приобретают нек-рые переводы, не зависящие от печатных изданий. Б. Эветтс осуществил англ. перевод чина ( Evetts. 1888), взяв за основу не предшествующие издания, а копт. рукописи, к-рые переводчик не называет. |
| Не желая портить отношения с курфюрстом Фридрихом и видя в К. «мятежника», маркграф Казимир отказал К. в его просьбе разрешить ему постоянно проживать в городе и потребовал от городского совета его изгнания. Вопреки этому приказу протестантская община города взяла К. под свое покровительство и предоставила ему убежище; в течение нескольких месяцев он жил в городе нелегально и публично не проповедовал. Положение изменилось с началом активной фазы Крестьянской войны: в нач. 1525 г. влиятельный гражданин Ротенбурга Эренфрид Кумпф, в доме к-рого К. скрывался, воспользовался смутой в городе для того, чтобы добиться от городского совета разрешения для К. проповедовать и проводить церковные реформы ( Vice. 1995. S. 157-164). В апр. 1525 г. Кумпф убедил городской совет не поддерживать правительственные войска в борьбе с восставшими крестьянами; в мае при его участии город заключил союз с лидером крестьян Флорианом Гайером (1490-1525). В соответствии с условиями договора, в лагерь крестьян для осады Вюрцбурга были направлены 2 городские пушки; К. входил в сопровождавшую их делегацию, однако не был допущен в лагерь, по-видимому, из-за общей антиклерикальной настроенности крестьян (Ibid. S. 169). После неск. неудачных для крестьян сражений войска Швабского союза в кон. июня 1525 г. без сопротивления жителей заняли Ротенбург; за участие в мятеже был казнен 21 житель города (Ibid. S. 171). Со слов К. известно, что избежать казни ему помогло лишь счастливое стечение обстоятельств: в кон. мая он покинул Ротенбург для участия в совещании крестьян в Швайнфурте; на обратном пути его застали вести о разгроме восставших, и он сумел скрыться от правительственных войск ( Barge. 1905. Tl. 2. S. 355-357). В лит-ре высказывались различные мнения об отношении К. к восстанию крестьян. Его общее сочувственное отношение к крестьянам не вызывает сомнений и подтверждается многочисленными высказываниями в сочинениях этого периода. Так, в опубликованном в нач. 1525 г. трактате «Указание некоторых основных положений христианского учения» (Anzeyg etlicher Hauptartickeln Christlicher leere; описание изд. |
| сочинения, К., следуя общим принципам ордена иезуитов, не вел прямой полемики с протестантами: в составленных им катехизисах не упоминаются имена протестант. теологов и не рассматриваются характерные пункты протестант. вероучения ( Streicher. 1933. P. Вместе с тем вопросы, по к-рым шла полемика между католиками и протестантами, освещаются наиболее подробно и с учетом известных К. контраргументов протестантов. Применяя такой метод подачи материала, К. рассчитывал подготовить обучающихся по катехизическим сочинениям юношей к столкновениям с протестант. вероучением, не излагая при этом самого протестант. вероучения и тем самым не создавая дополнительной возможности для пробуждения интереса или сочувственного отношения к протестантизму ( Donnelly. 1981. P. 147-149; Sievernich. 2000. S. 419-420). Вскоре после публикации катехизисы К. стали известны протестантским проповедникам, которые выступили с критикой. Так, Меланхтон в 1555 г. предупреждал студентов Виттенбергского ун-та о «недавно изданном австрийском катехизисе», к-рый «содержит множество заблуждений» (CR. Vol. 12. Col. 110), и в свойственной ему ироничной манере обыгрывал происхождение имени К., сравнивая его с античными киниками (Ibid. Col. 111). В 1556 г. гнесиолютеранин Иоганн Виганд († 1587) опубликовал трактат «Опровержение Катехизиса иезуитов при помощи Слова Божия» ( Wigand J. Verlegung aus Gottes wordt, des Catechismi der Jhesuiten. [Magdeburg, 1556]); в 1570 г. он же издал «Предостережение относительно Катехизиса доктора Канизия, великого врага Иисуса» ( Idem. Warnung vor dem Catechismo D. Canisii, des grossen Jesuwidders. Jhena, 1570). Направленные против катехизисов К. полемические сочинения выпускали и др. лютеране (см.: Sommervogel. 1891. Col. 666; Haub. 1996. S. 171). Из переписки К. известно, что он знал содержание некоторых из этих сочинений (см., напр.: PCEA. Vol. 1. P. 605), однако в прямую полемику с их авторами не вступал, считая нападки протестантов гонениями за правду, которые следует переносить с терпением (Ibid. |
| Имеющие раны не могут вовсе держать поста, точно также и те, которые несут траур. См. рукопись Иакинфа. Религия ученых в Китае 171 стр. 131 И-цзин со своими символическими указаниями на элементы мира (Куа) у древних китайцев была то же, что Vaticinia Sibyllina у римлян. Доныне китайцы бросают зерна на эти идеографические знаки и судя по тому, на какой знак упадет зерно, обсуждают ответ на заданный вопрос. Windischmann. Die Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte. Theil. p. 377. Сновидения и грезы также и потому же в Китае издавна служили предсказаниями будущего. Там же р. 379. 143 Ibid. Chap. VIII, 1. Человек не целостен (partiale), когда любит кого-либо, – в нем нет, поэтому, средины. Он также не целостен, когда ненавидит, скорбит о ком-либо, беспокоится. 146 Частные добродетели, как и все нравственное учение, не излагаются в системе. Но исход и основа всех их всегда указывается в средине или мерности, – этой основной из добродетелей. 149 Кто не возмущается удовольствиями, гневом, скорбью, душа того находится в состоянии равновесия. Ibid. Chap. I, 4. 161 Confucian Analects. Book. I, 1. Учитель говорил: не приятно ли учиться с прилежанием и постоянством? 170 Китайские миссионеры сообщили вместе с тем и ни на чем не основанное и противоречащее всем понятиям Конфуциевой религии известие о том, будто Кун-цзы ожидал великого мудреца, имеющего впоследствии пересоздать нравственный быт человеческого рода. Во всех почти католических богословских сочинениях, излагающих содержание древних религиозных преданий (см. Lücken. Dic Traditionen des Menschengeschlects. § 69. Sepp. Das Heidenthum und ihres Bedeutung für das Christenthum. В. 1 Kap. 3) указывается на это ожидание имеющего явиться великого мудреца, высказанное самим реформатором китайской религии, как на доказательство распространения мессианских преданий на востоке. То совершенно справедливо, что китайцы с запада ждали мудрости, – там они полагали и первоначальное, счастливое пребывание человека и свое древнее отечество. |
| Из календаря пространной редакции Лекционария в Тропологий вошли, за небольшими исключениями, только те великие праздники, тропари к-рых уже были в Лекционарии; те песнопения, к-рые были указаны в Лекционарии в виде инципитов, в Древнем И. приведены полностью; репертуар этих же праздников в основном пополнили песнопения нового типа - стихиры и каноны. Циклы стихир и тропарей отдельных песней канонов в Древнем И. нередко состоят из неск. дополнений (2-3), что является показателем поэтапного расширения песненного материала И. и дает возможность проследить развитие их форм до кон. IX в. Песнопения Древнего И. не имеют авторских атрибуций. Дни, к-рые в иерусалимском Лекционарии из изменяемых песнопений имели лишь литургийные или вечерние прокимны (таких дней довольно много; см.: Leeb. 1970. S. 65-78, 171-176), не нашли отражения в Древнем И., за исключением будних дней Пятидесятницы. В Древнем И. содержится полный круг песнопений великопостного цикла, который открывается мясопустным воскресеньем, а со следующего, сыропустного, песнопения даются на каждый день поста; неделя Ваий открывает Страстной цикл. Период Пятидесятницы также представлен в полном виде. Из праздников, помимо воскресений Пасхи и Пятидесятницы (7-е воскресенье по Пасхе, согласно счету недель в Древнем И.), в него включены: в воскресенье по Пасхе - Новая неделя, во 2-ю субботу по Пасхе - исцеление расслабленного, в 3-й четверг - память св. младенцев, в 5-й четверг - Вознесение Господне, в 6-ю субботу - исцеление слепого в Силоаме. Те будние дни периода Пятидесятницы, к-рые не отмечены как особые, содержат лишь литургийные прокимны и аллилуиарии. По сравнению с Лекционарием, к-рый приводит для служб рядовых воскресений только прокимны, в Древнем И. впервые появляются комплекты воскресных песнопений 8 гласов (что в т. ч. является одним из древнейших свидетельств оформления системы осмогласия ). В каждом гласе они включают: для вечерни - цикл стихир на «Господи, воззвах» (в нек-рых рукописях - также припевы к Пс 140. 2 (см. ст. «Да исправится молитва моя» ) и охитай вечерни) и песнопения на «Се ныне благословите» (Пс 133) и «Креста» (вероятно, первоначально предназначенные для шествия после вечерни в иерусалимском храме Воскресения к Кресту на Голгофе - см.: Ibid. S. 70-71); для утрени - 9 циклов тропарей для 9 библейских песней утрени (т. е. канонов), антифонный псалом перед Евангелием (о воскресных утренних Евангелиях см. ст. Воскресенье ) и песнопение после Евангелия (гардамоткумай), цикл хвалитных стихир; для литургии - прокимен, аллилуиарий, тропарь умовения рук и тропарь Св. Даров. Многие, но не все циклы стихир и тропарей заключаются богородичном . По мнению Рену, по крайней мере часть воскресных песнопений Древнего И. восходит ко 2-й пол. IV в., к гомилиям святителей Кирилла и Исихия Иерусалимских (Ibid. S. 14-85). |
| Порядок перечисления 12 К. И. в Откр 7. 4-8 является уникальным и имеет ряд существенных отличий от др. вариантов, представленных в Библии: колено Иуды стоит на 1-м месте, это, по всей видимости, отражает его мессианскую значимость как в еврейской, так и в христианской традиции ( Bauckham. 2008. P. 171; Smith Ch. R. The Tribes of Revelation 7 and the Literary Competence of John the Seer//The Evangelical Theol. Society. June 1995. Vol. 38/2. P. 215). С одной стороны, отсутствие в этом списке Дана может указывать на то, что представление о происхождении антихриста из этого колена существовало достаточно рано (Ibid. P. 217; см., напр.: Iren. Adv. haer. V 30. 2). Кроме того, отрицательные коннотации с образом колена Дана в последние времена обнаруживаются и в межзаветной лит-ре (Test. XII Patr. VII 5. 4-6). С др. стороны, эта концепция не совсем убедительно соотносится с образом антихриста как воплощения имперской власти Рима, представленного в Откровении ( Bauckham. 2008. P. 162). По мнению Р. Бокема, колено Дана здесь замещено коленом Манассии (обычно представленное через одно колено - Ефремово), чтобы достичь символического числа 12. При этом уникальность этого списка состоит в том, что вместо колена Ефрема рядом с Манассией упоминается колено Иосифа, и это противоречит всей нормативной иудейской традиции (Ibid. P. 171). Предположительно такие параллели основываются не столько на близости названных двух К. И. только в одном ветхозаветном списке (Числ 1. 32), сколько на свидетельстве Иез 37. 16, 19, где имя Ефрема толкуется пророком через имя Иосифа ( Bauckham. 2008. P. 172). Прор. Моисей, иссякающий воду, и начальники колена израилевых. Роспись синагоги в Дура-Европос (Сирия). Ок. 250 г. (Национальный музей в Дамаске) Прор. Моисей, иссякающий воду, и начальники колена израилевых. Роспись синагоги в Дура-Европос (Сирия). Ок. 250 г. (Национальный музей в Дамаске) Врата нового Иерусалима содержат надписания имен 12 К. И. (Откр 21. 12) - этот образ основан на видении эсхатологического Иерусалима в ВЗ (Иез 48. 30-35), правда без указания конкретных имен сыновей Израиля. Это описание можно понять как в качестве наглядного продолжения одного из центральных направлений евр. эсхатологии - восстановления 12 К. И. в последние времена ( Aune D. E. Revelation 17-22. Nashville, 1998. P. 1155), так и в переносном смысле: как собирательный образ нового народа Божия, в к-ром ветхозаветные ожидания обрели свое исполнение ( Maurer. 1973. P. 250). К. И. в апокрифах и псевдоэпиграфах |
| 143 Hall. Theological outlines. Vol. III. Pg. 92–94. Сравн. Stone. Outlines of christian dogma. Pg. 54–56. 144 Hall. Theological outlines. Vol. III. 1895. Pg. 56–57. Сравн. Percival. Op. cit. Pg. 82–83. Сравн. Stone. Op. cit. Pg. 87–92. 145 Hall. Op. cit. Vol. III. Pg. 167–171. Сравн. Percival. Op. cit. Ibid. Сравн. Stone. Op. cit. Ibid. 152 Hall. Op. cit. Vol. III. Pg. 57. Сравн. Percival. Op. cit. Pg. 99–100. Что касается объективной стороны оправдания, то в ней, по воззрению представителей американско-епископальной церкви, следует различать: а) действующую причину (efficient cause), каковой причиной оправдания является милосердый Бог, запечатлевающий нас Св. Духом обетований, Который (Дух Св.) есть залог нашего наследия ( Ефес. 1:13–14 ; Тит. 3:5, 7 ); b) заслуживающую причину (meritorious cause), каковой причиной является Сын Божий, заслуживший оправдание для людей чрез Свое послушание до смерти за грехи человечества; с) инструментальную причину (instrumental cause) оправдания, каковой причиной является таинство крещения ( Тит. 3:5 ) и прославленное человечество И. Христа и наконец d) финальную причину (final cause) оправдания, каковой причиной является „слава божественная и вечная жизнь». Hall. Theological outlines. Vol. III. Pg. 57–58. Сравн. Percival. A digest of theology... Pg. 97. 154 Stone. Outlines of christian dogma. Pg. 223–227. Признавая лишь вышеизложенное учение об отношении благодати к свободным силам человека догматом, представители американско-епископальной церкви в качестве научно-богословской истины признают установление различных видов божественной благодати, напр. gratia gratis data, т. е. благодать, дарованную для пастырского служения (for the ministry of grace) и следовательно для устроения спасения других людей, и gratia gratum faciens, т. е. благодать, дарованную для личного спасения самого получившего ее. Эта благодать есть или gratia habitualis или gratia actualis. Под первою следует разуметь благодать, формально изменяющую состояние (habitus) человека и его отношение к Богу, т. |
| и письма Хайдеггера к жене и друзьям, оба остались приятно удивлены взаимной доброжелательностью ( Cassirer T. 2003. S. 187-189; Meyer. 2006. S. 172). Дальнейшее развитие концепций К. и Хайдеггера демонстрирует, что для каждого из них дискуссия стала стимулом к уточнению философских позиций и расширению горизонта исследований. Вскоре после дискуссии с К. Хайдеггер опубликовал соч. «Кант и проблема метафизики» (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929), к-рое он послал К. с дарственной надписью: «В память об общих днях в Давосе» ( Meyer. 2006. S. 171). Ответ на проводимую в этом трактате Хайдеггером последовательную критику неокантианства К. дал в пространной рецензии на книгу (Kant und das Problem der Metaphysik: Bemerkungen zu Martin Heidegger " s Kant-Interpretation, 1931; совр. изд.: ECassW. Bd. 17. S. 221-250), где в систематической форме были представлены аргументы, в основном уже озвученные К. в Давосе. Учение Хайдеггера о «чувственном разуме», к-рый не может осуществлять свою деятельность без созерцаний, опосредованных трансцендентальной способностью воображения, К. оценивал здесь как «насилие по отношению к Канту», для к-рого, по убеждению К., разум есть «способность сверхчувственного и сверхвременного» (Ibid. S. 239-240; ср.: Кассирер. Кант и проблема метафизики. 1997. С. 393; подробнее см.: Gordon. 2010. P. 268-281; Schrag. 1967). В архиве Хайдеггера сохранились и впосл. были опубликованы заметки, сделанные им при чтении этой рецензии К. ( Heidegger M. Zu Odebrechts und Cassirers Kritik des Kantbuches// Idem. Gesamtausgabe. Fr./M., 1991. Bd. 3. S. 297-303). В них он, в частности, оспаривал тезис К. об иерархическом отношении подчинения, в котором созерцания «служат» рассудку, а рассудок служит разуму, отмечая «проблемность» (Problematik) их взаимосвязи и взаимодействия. Оценивая позицию К., Хайдеггер писал: «Кассирер держится за буквы и упускает из виду как раз проблемность чистого разума и логики» (Ibid. S. 300). Вместе с тем во многом под влиянием дискуссии с К. |
|
|
