| Ibid., 170–171, 178–179. Главное, относящееся сюда место из Упанишад (Bridadâranyäka-Up., 1, 4, 1–5). По переводу Deussen’a, стр. 392–4) настолько интересно и характерно, что мы почитаем не лишним привести его здесь в переводе: «В начале был этот мip только Атманом, в образе человека. Атман осмотрелся кругом: и вот не увидал он ничего, кроме себя самого. Тогда воскликнул он: «это – я». Из этого и возникло слово: я. Посему, и до настоящего времени, когда кого зовут, призываемый отвечает: «вот я» (– это я) и тогда только называют его другим именем, какое он носит. Так как он (Атман), прежде (purva) всего этого, сжег (ush) все грехи (припомним, для понимания этой подробности, tapas!), то он и называется Pur-usha (человек дух). И воистину, пожжет он того, кто пожелает, чтобы был он как прежде, – кто знает это. – Тогда устрашился он. Посему боится, кто остается один. Тогда подумал он: «чего же, однако, мне бояться, когда вне меня нет ничего»? И чрез это пропал его страх. Ибо, чего же, в самом деле, ему было бояться? Ведь только другого боятся. – Однако, он не имел и радости. Посему не имеет радости и тот, кто остается один. Тогда пожелал он второго. Именно, он был так велик, как женщина и мужчина вместе, когда они держатся обнявшись. Это-то, свою самость, рассек он на две части: таким образом возникли супруг (pati) и супруга (patni). Посему наше тело есть как бы только одна половника. И было пустое пространство (вокруг, сначала одинокого, Атмана) заполнено женщиной. С нею сочетался он: отсюда и возникли люди. Она, однако, размышляла (взвешивала в уме своем): «как же он со мною входит в общение, когда он породил меня из себя самого? Хорошо же! Спрячусь от него»! Тогда превратилась она в корову. Но он обернулся быком и сочетался с нею: так возник весь скот. Тогда сделалась она кобылицею, но он – жеребцом. Обернулась она, потом, ослицею, а он – ослом и сочетался с нею: так возникли однокопытные. Она сделалась козою, а он козлом. Она – овцою, а он – бараном и сочетался с нею: так возникли козы и овцы. Таким образом, и совершилось, что все, что спаривается, до муравьев включительно, все это создал он, Атман, – Тогда познал он: «воистину, сам я и есмь это творение (ich selbst bin die Schöpfung=я и творение одно), ибо я сотворил этот мip». Таков, воистину, слово: творение " … – Только что приведенное место из Упанишад характерно не только, как мифологическое сказание о происхождении мipa органического, но и как иллюстрация того, какой грубый и вульгарный смысл соединяют Упанишады со словом: творение. Очевидно, это понятие выражало у индийцев эпохи Упанишад лишь одну из органических категорий (творение=рождение). |
| Так, в Быт 6. 6-7 вместо «и раскаялся Господь» переведено: «и помыслил... и размыслил Бог»; в Быт 18. 30 вместо «да не прогневается Господь, если я буду говорить» переведено: «да не будет чего-либо, Господи, если я буду говорить»; и т. п. В толковании на Пятикнижие, дошедшем до нас во фрагментах у Евсевия, иудейский философ и экзегет Аристовул (II в. до Р. Х.) утверждает, что антропоморфизмы и антропофатизмы ВЗ нужно понимать в символическом смысле: руки Божии - как Его силу, схождение Господа на гору - как Его действие на этой горе (звуки трубные и горящий огонь), «таким образом, схождение Божие не было пространственным, ибо Бог - везде» и т. п. ( Euseb. Praep. evang. VIII 9. 38-10. 17). Автор послания к Филократу иудей Аристей (см. «Аристея послание к Филократу» ) (сер. II в. до Р. Х.) вкладывает в уста первосвященника Елиезера целую герменевтическую программу толкования Писания как для членов их общины, так и для язычников вне ее (Ep. Arist. 128-171). Метод аллегории используется, в частности, для объяснения смысла заповедей об употреблении в пищу животных и птиц: можно вкушать птиц, отличающихся кротким нравом (голуби, горлицы, куропатки, гуси и др.), а птицы хищные и жестокие запрещены как нечистые; эти заповеди даны для научения народа нравственности и т. п. (Ibid. 146-147). Иудео-александрийское аллегорическое толкование достигло завершения в трудах Филона Александрийского (нач. I в. до Р. Х.- сер. I в. по Р. Х.). Филон видит в Писании «священное», «правое слово» или «божественное слово», Откровение Божие, в к-ром «пророк» является лишь пассивным, бессознательным орудием вошедшего в него Духа: он ничего не говорит от себя, но Бог говорит в нем ( Philo. De spec. leg. IV 8; De vita Mosis. II 34 и др.; Трубецкой. 2000. С. 153). Постановления закона Моисеева, согласно Филону, должны исполняться с букв. точностью (De migr. Abr. 89-90), но это не мешает Филону везде выискивать возвышенный духовный (аллегорический) смысл, к-рый, по его мнению, скрывается за буквой Писания. |
| David Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, Edinburgh 1S97, p. 157), a W. Lueken констатирует: «eine wie grosse Bedeutung die Engelspekulation für die jüdische Religion hatte, zeigt sich daran, dass es im Judentum geradezu zum Engelkult gekommen ist » (Michael, S. 4). " Wenn man derartige barmherzige und mitleidige Fürsprecher am Throne des himmlischen Königs zn haben glaubte, so konnte man leicht auf den Gedanken kommen, seine Bitten an sie zu richten anstatt an den Herrn der Geister . Im Tractat Kidduschim des jerusalemischen Talmud (1 Ende) wird geradezn gestattet, die Engel urn Fürsprache zu bitten. So fehlt es denn auch nicht an Gebeten zu den Engeln, zu Michael insbesondere» (ibid., S. 11 и ср. у M. Schwab, Vocabulaire de l’angélologie, p. 171). Подобные заявления (целиком принимаемые у кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стрн. 343) оказываются несправедливыми, как раскрыто рецензентом последней книги в «Literariaches Centralblatt» 1899, Nr. 10 (11 März), Sp. 329–330, (Prof.) G. D(alman)’oм, замечания которого и приводим в существенных частях. «Конечно, сведения по иудейской литературе он ( Люкен ) часто не мог черпать непосредственно из источников и потому иногда впадал в ошибки. Так, напр., на. стрн. 42 в тексте принят для Schemoth Rabba [ср. и у А. Edersheim, The Life and Times of Jesns the Messiah I, p. 187, 4 и y o. M. П . Фивейского на стрн. 239, 1 ] неправильный перевод Вюнше [параш. 2 к Исх. 3:2 и явился Ангел Господень: «По р. Иоханан, – это был Михаил, по р. Хапина – Гавриил. P. Иосе, по прозванию длинный, говорил: везде, где его видели, говорили, что это наш святой учитель. Точно также, где являлся Михаил, там была и слава шехины«], а верный перевод Гфрэрера сообщается лишь в примечании «как везде, где являлся р. Иосе, обыкновенно говорили, что это наш святой учитель, так говорили, что везде присутствует слава шехины, где является Михаил»]. Согласно Цунцу на стрн. 11 говорится, будто в иерусалимском Талмуде дозволяется обращаться к Ангелам с молитвенными прошениями. |
| Comm. in Porphyr. II 7). Следуя Порфирию и Аммонию Гермию, Боэций считал, что общими и индивидуальными могут быть как субстанции, так и акциденции: «Когда я говорю «человек», я высказываю универсальную вещь, поскольку это имя сказывается о многих индивидах; когда же я говорю «Сократ» или «Платон», я высказываю частную вещь (rem particularem), поскольку Сократ не сказывается ни о каком подлежащем; точно так же и в случае акциденции: ведь если я скажу «научное знание» (scientia), то произнесу универсальную вещь... если же скажу «научное знание Платона», то назову частное научное знание (particularem scientiam),- поскольку всякая акциденция, которая подходит индивидам, становится индивидуальной (individuum),- ибо научное знание Платона есть нечто частное, как и сам Платон» ( Idem. In Categ. I//PL. 64. Col. 169). Согласно Боэцию, индивидуальные акциденции характеризуются тем, что они, выражая общие качества или свойства, индивидуализируются при присоединении к И. и потому не могут быть перенесены от одного И. к другому: «Всякая вещь, которая находится в субъекте, но не сказывается ни о каком подлежащем, есть частная акциденция, как, например, некое грамматическое искусство Аристарха или любое индивидуальное грамматическое искусство некого человека: поскольку оно присуще индивидуальному человеку, оно само сделалось индивидуальным и частным, поскольку же это некое грамматическое искусство пребывает в душе, оно является акциденцией, а поскольку оно не сказывается ни о каком подлежащем, оно есть нечто частное» (Ibid. Col. 171). На основании такого рассуждения Боэций подразделял все вещи на 4 класса: универсальная субстанция (substantia universalis, т. е. роды и виды), частная субстанция (substantia particularis, т. е. И.), универсальная акциденция (accidens universale), частная акциденция (accidens particulare). Понятия «индивид» и «индивидуальность» применялись Боэцием и при предпринятых им в теологических трактатах попытках соотнести греч. и лат. богословскую терминологию, прежде всего использовавшуюся в триадологических и христологических спорах. |
| им была «Философия символических форм», 2 тома к-рой уже вышли из печати, а 3-й был сдан в типографию; для Хайдеггера - «Бытие и время» (Sein und Zeit, 1927). Т. о., к 1929 г. К. и Хайдеггер являлись наиболее обсуждаемыми и влиятельными из молодого поколения нем. философов. Хайдеггер и К. до встречи в Давосе были знакомы с философскими взглядами друг друга: Хайдеггер прочел как минимум 2-й т. «Философии символических форм» и опубликовал на него в целом положительную рецензию ( Heidegger. 1928); К. хорошо знал и высоко оценивал «Бытие и время», отмечая присущую Хайдеггеру «глубину постановки философских проблем» (цит. по: Meyer. 2006. S. 154-158). Во время работы курсов К. и Хайдеггер выступили с сериями из 3 докладов, объединенных общей темой (Ibid. S. 165). Тема докладов К. была обозначена как «Основные проблемы философской антропологии», Хайдеггер заявил тему «Кантовская «Критика чистого разума» и задача основоположения метафизики». Уже современники обращали внимание на необычную инверсию: каждый из философов избрал для доклада ту тему, к-рую разрабатывал его оппонент ( Gordon. 2010. P. 114). Полные тексты этих докладов не публиковались: К. отказался издавать выступление; тезисы в «Давосском обозрении» (Davoser Revue. Davos, 1929. Bd. 4. N 7. S. 196-198) были составлены не им, а Риттером ( Meyer. 2006. S. 168), однако в его архиве осталась доступная исследователям рукопись доклада (или его части) под заглавием «Лекция о Хайдеггере» (Heidegger Vorlesung; публикация предполагается в т. 17 ECassN); Хайдеггер сразу после выступления сам опубликовал в «Давосском обозрении» основные тезисы доклада ( Heidegger. 1929), но ни рукопись этих тезисов, ни полный текст доклада в архиве Хайдеггера не сохранились ( Meyer. 2006. S. 171). На следующий день после дискуссии с Хайдеггером К. выступил с дополнительной лекцией на тему «Понятия «жизнь» и «дух» в философии Макса Шелера»; впосл. текст этой лекции был опубликован им в переработанном виде («Geist» und «Leben» in der Philosophie der Gegenwart//Die Neue Rundschau. |
| Далее, в исламском понимании «порождать» означает «творить». «Бог не может творить другого Бога [...] Он не может сотворить другого Несотворённого» (ibid., 259). И опять же, христиане с этим полностью согласны. Приведённые цитаты показывают, до какой степени неверно понимается исламскими учёными библейская концепция богосыновства Христа. Ведь ни один ортодоксальный христианин не приравнивает глагол, переведённый в Библии короля Иакова как begat, к глаголам «создать» или «сотворить». Этому учила арианская ересь, с которой упорно боролись всякий раз, когда она возникала на протяжении истории Церкви. Её главные приверженцы сегодня принадлежат ещё к одной секте, к «свидетелям Иеговы». Не приходится удивляться, если Абду Л-Ахад Давуд (Dawud) делает вывод о том, что «с мусульманской точки зрения христианская догма относительно вечного рождения, порождения Сына есть богохульство» (205). Новые, более корректные английские переводы точнее передают на английском языке то, что изначально было написано по-гречески. Слово «Единородный» указывает не на какой бы то ни было физический способ деторождения, а на особые взаимоотношения между Отцом и Сыном. Подразумевая такие уникальные отношения, оно может быть переведено, как в «Новом международном переводе», «один-единственный» Сын (New International Version, «one and only»). Оно не означает сотворения Сына Отцом и какого бы то ни было другого способа порождения. Точно так же, как между земными отцом и сыном существуют особые родственные отношения, вечный Отец и вечный Сын уникальным образом сотрудничают в тесном и согласном взаимодействии. Речь идёт не о физическом порождении, а о вечном происхождении от Отца. Как у мусульман Слово Божье (Коран) не тождественно Богу, но вечно происходит от Него, так и у христиан Христос, Слово Божье (Коран, сура 4:169/171), вечно происходит от него (см. Коран: предполагаемое божественное происхождение). Такие слова, как «рождение» и «происхождение» употребляются по отношению к Христу в смысле родства и взаимоотношений, а отнюдь не в физическом, плотском смысле. |
| 2) Мироздание по сравнению с часами демонстрирует более весомые свидетельства своей устроенности: а) это более искусная работа, чем часы; б) мироздание имеет более тонкое и сложное устройство, чем часы; в) в мироздании встречается бесконечное многообразие средств, приспособленных для достижения цели. 3) Следовательно, если существование часов подразумевает существование часового мастера, то существование мироздания подразумевает существование ещё более величественного разумного Устроителя (Бога). Изготовитель машины у Клинсеса. В «Диалогах о естественной религии» (Dialagues Concerning Natural Religion) Дэвида Юма один вымышленный персонаж, теист по имени Клеанф, предлагает похожую форму этого доказательства (Hume, 171–76): 1) Всякое устройство подразумевает своего устроителя. 2) Великое устройство подразумевает великого устроителя. 3) Мироздание представляет собой великое устройство (подобно грандиозной машине). 4) Следовательно, должен существовать великий Устроитель мира. Это доказательство расширено по сравнению с доказательством Пэйли. В качестве примеров устройства Клинсес обращается не к часам и не к машине. Человеческий глаз, взаимоотношения полов, книга и глас с неба – вот примеры устроенности в мироздании. Он также даёт понять, что телеологическое доказательство представляет собой доказательство по аналогии, указывая, что сходные следствия порождаются сходными причинами. Клинсес характеризует случайность как неправдоподобное объяснение в случае, когда отчётливо слышный гласе неба объясняют случайными посвистываниями ветра. И наконец, Клинсес утверждает, что отклонения от порядка в природе не влияют на его доказательство. Они становятся исключениями, подтверждающими правило. Юм разбирает это доказательство в качестве вступления к приводимой им критике, чтобы в итоге лишь усилить свои заключения. Но Юм всё же не отдаёт должного доказательству Пэйли (см. Пэйли, Уильям). Возражения Милля. Джон Стюарт °Милль (Mill; 1806–1873) выдвинул возражения на форму доказательства по аналогии у Пэйли, а затем предложил свой вариант, который считал усиленным. Его возражения не опровергают доказательство полностью, однако ослабляют его (ibid., 177–84): |
| Основным способом представления мнений по определенному вопросу с целью их последующего обсуждения и утверждения на К. С. были т. н. записки (schedulae). Мн. участвовавшие в К. С. богословы и канонисты по собственной инициативе или по поручению президентов наций составляли такие записки (иногда анонимно) и предлагали их для рассмотрения на заседаниях наций. Одобренные нациями записки выражали общую позицию нации и после согласования в собрании наций становились основой для соборных постановлений. Нек-рые записки, по тем или иным причинам не принятые к рассмотрению или отклоненные нациями, впосл. переписывались и распространялись сторонниками изложенных в них взглядов, нередко превращаясь в краткие трактаты или памфлеты. Важным способом представить широкой аудитории личную т. зр. по тому или иному вопросу во время К. С. были проповеди (sermones). Обязательные офиц. проповеди читались во время открывавших торжественные сессии К. С. месс; кроме того, участники Собора произносили проповеди на богослужениях, совершавшихся в храмах, к к-рым были приписаны соборные нации, а также во время общих городских праздничных богослужений. Известны заглавия ок. 400 проповедей, прочитанных в Констанце; мн. проповеди сохранились в рукописях, однако лишь малая часть из них опубликована полностью или фрагментарно (каталог и общую библиографию см.: Nighman, Stump. 2007; хронологический обзор с публикацией избранных фрагментов см.: ACConstanc. Bd. 2. S. 367-545; ср. также: Schneyer. 1965; Idem. 1967-1972; обзор и анализ содержания см.: Arendt. 1933). Ведение офиц. актов К. С. было возложено на группу нотариев, к-рые составляли подробные протоколы торжественных сессий и регистрировали все обсуждавшиеся документы. Ни одной рукописи актов К. С., к-рая была бы оригиналом, написанным и подписанным нотариями, в наст. время не известно; все имеющиеся рукописи являются копиями, выполненными по заказу светских или церковных властей, вслед. чего представленные в них тексты могут содержать редактуру офиц. актов, сделанную с учетом интересов заказчиков (общий обзор рукописных источников см.: ACConstanc. Bd. 4. S. IX-CIII; обзор и оценку изданий см.: Crowder. 1962; Stump. 1990; Frenken. 1998). Важнейшими неофиц. источниками, дополняющими акты Собора, являются дневники (diarii, res gestae) - подробные ежедневные записи о происходивших во время К. С. событиях, в к-рых нередко полностью или в пересказе приводятся связанные с работой Собора документы. Наиболее крупными по объему и богатыми по содержанию являются дневник кард. Г. Филластра (текст см.: ACConstanc. Bd. 2. S. 13-170) и дневник чиновника папской курии Я. Черретано (текст см.: Ibid. S. 171-348). Внешние обстоятельства работы К. С. подробно описаны в составленной жителем Констанца Ульрихом фон Рихенталем (ок. 1360-1437) «Хронике Констанцского Собора» (последнее критическое изд.: Buck. 2010). Работа К. С. |
| На основании сведений из «Пиры» о служебном положении Е. Р. его биография была восстановлена Н. Икономидисом ( Oikonomides. 1986. S. 171-174). Е. Р. рано начал судейскую карьеру (кон. X в.). При рассмотрении сложного дела о подлоге он сумел опровергнуть аргументы старших членов суда и добиться оправдания подсудимого. Справедливость доводов Е. Р. была признана даже Симеоном Логофетом , к-рый участвовал в этом судебном заседании (Peira. LXIV 1). После этого Е. Р. достаточно быстро продвигался по служебной лестнице. Не позднее апр. 1025 г. он получил титул патрикия (см. заголовок его сочинения, датируемого этим временем: Ρλλης, Ποτλς. Σνταϒμα. Τ. 5. Σ. 341). При имп. Романе III Аргире (1028-1034), к-рый до этого служил вместе с Е. Р. в суде, Е. Р. был на особом положении. В 1028 г. он получил во временное управление одну из фем и уехал из К-поля (Peira. XLIX 4). В окт. 1029 и в мае 1030 г. принимал участие в заседаниях церковного суда под председательством патриарха Алексия Студита ( Schminck. 1979. S. 265). Вскоре после этого Е. Р. стал друнгарием виглы, т. е. председателем имп. суда (вероятно, ему принадлежит печать «Евстафия анфипата, патрикия, веста и друнгария виглы» - Zacos. 1984. N 142). Между 1030 и 1034 гг. он получил титул магистра; сохранилась его печать с надписью «Евстафий, магистр и друнгарий виглы» ( Laurent. 1981. N 888). Как видно из «Пиры», Е. Р. пользовался авторитетом как выдающийся знаток права и опытный судья. Е. Р. всегда стоял на страже закона, стараясь пресекать произвол динатов и вельмож, в судебных спорах постоянно поддерживал сторону представителей низших слоев общества и обездоленных людей (париков, бедняков, сирот, незаконнорожденных, обманутых невест и др.). Исполняя свои обязанности, Е. Р. нередко заседал в суде совместно с императором. Иногда ему приходилось по поручению императора давать правовые заключения по делам, вызвавшим разногласия среди членов имп. суда (Peira. VII 15). Сведения о последних годах жизни и о времени смерти Е. Р. отсутствуют. Однако можно предположить, что его карьера окончилась в сер. 40-х гг. XI в., в начале правления имп. Константина IX, поскольку Е. Р. вынес судебное решение (Ibid. XLII 19) против влиятельного аристократа Романа Склира, брата имп. фаворитки Марии Склирины ( Литаврин. 1977. С. 276-277). Сочинения |
| Обнародованная спустя 2 года после окончания второй мировой войны, «M. D.» стала неожиданностью для общественности, предполагавшей появление в послевоенное время документа скорее социальной направленности. Энциклика представляет собой реакцию на глубокий кризис в литургическом движении (особенно в Германии и Австрии —см.: Maas-Ewerd Th. Die Krise der Liturgischen Bewegung in Deutschland und Österreich: Zu den Auseinandersetzungen um die «liturgische Frage» in den Jahren 1939 bis 1944. Regensburg, 1981), мн. инициативы к-рого получили в документе одобрение (наряду с предостережениями от самовольных крайностей и злоупотреблений, таящих в себе опасность затемнения чистоты веры и искажений в аскетическом учении — AAS. 1947. P. 524). Особо отмечены заслуги на этой стезе бенедиктинских мон-рей (Ibid. P. 523) — редкий случай эксплицитного выражения одобрения в чей-то адрес в офиц. послании ко всей католич. Церкви. Появление энциклики в разгар литургических споров, в период создания новых теорий и методов, попыток предпринять на местах практические нововведения имело, кроме того, целью в очередной раз дать понять, что только высшая церковная власть, в первую очередь Римский папа, обладает правом устанавливать критерии истинности, утверждать дисциплинарные правила и определять направления развития в этой области ( Wendel. 2004. S. 29, 171). В связи с этим папа Пий XII утверждает, что, хотя формула «lex orandi, lex credendi» (лат.— закон молитвы служит законом веры), восходящая к Просперу Аквитанскому († ок. 455), правильно отражает присущую католич. традиции опору на молитвенную практику как на источник познания и догматических определений — напр., о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии,— нельзя усваивать литургии абсолютную и самостоятельную роль в деле установления норм вероучения. Поскольку литургия есть одновременно исповедание и выражение (professio) богооткровенных истин, она подчинена (subicitur) авторитету высшего учительства Церкви, а наиболее точный смысл отношения между богослужением и верой заключается в том, что «закон молитвы определяется законом веры» (lex credendi legem statuat supplicandi — AAS. 1947. P. 540–541). |
|
|
