| 934 „Исследование о городах юго-западного края“, Монографии, т. I, стр. 135–194. „По смыслу Магдебургского права городом должны были управлять две коллегии, составлявшиеся из выборных урядников: I., рада, председателем которой был бургомистр, заведовала судом по гражданским искам, городской полицией, городскими имуществами u надзором за производством торговли: 2., лавничий суд (лавница), состоявший из 12 присяжных, под председательством войта, судил уголовные преступления; ibid. стр. 171. 937 Будущему исследователю катакомб – Антонио Бозио было в это время не более трёх лет. Этот гениальный антикварий, прозванный Колумбом подземного Рима, был уроженец Мальты и свою раннюю молодость провёл в Риме в Collegio Romano. Открытия, сделанные на месте древнего христианского кладбища, глубоко заинтересовали любознательного юношу. С 18-ти лет он посвятил себя изучению священных подземелий и продолжал свой труд в течение 36 лет с необычайной настойчивостью. Вооружённый солидными знаниями, какие только могла доставить ему тогдашняя литература, преимущественно же отеческие творения, жития святых, мартирологии и записки пилигримов, он спустился в римские подземелья и по указанию этих руководителей, с опасностью собственной жизни, шаг за шагом овладевал нитью исторического лабиринта. Бозио сам рассказывает о себе, как однажды, в сопровождении нескольких спутников, он так увлёкся и зашёл так далеко, что потерял путь к выходу и едва не сделался жертвой своей неосторожности. Взятый на дорогу запас провизии и свеч был издержан и положение до такой степени стало опасным, что, по собственным словам Бозио, его бедному телу предстояла участь найти себе последнее упокоение среди могил и останков мучеников. К счастью науки, этого не случилось, и увлекающийся исследователь сделался с тех пор гораздо осторожнее. Не смотря на новизну предмета, труды Бозио были чрезвычайно плодотворны. Он заносил на бумагу и отмечал всё, что встречалось ему замечательного на пути: копировал надписи, делал снимки с живописей, чертил планы и иногда с такой верностью, какой удивлялись даже позднейшие учёные, находившиеся в более благоприятных условиях для исследования. |
| Последний, однако, ограничился голословным повторением немецких мнений: „вышеуказанные две публикации“ (т. е., о которых говорит и „С. W.“), говорит он, „имеют цену, потому что позволяют ближе познакомиться с духом египетского монашества за время с IV-ro“ (здесь поправка к Гарнаку) „по VII в.; со стороны же историческаго первоисточника публикации эти не имеют значения“ (почему?), „тем более, что некоторые из изданных Амелино коптских текстов известны были уже раньше по-гречески“. И все. Очень интересно в данной заметке „тем более“... Из того, что «некоторые тексты известны были уже раньше по-греч.“, нимало не следует того, чтоб „публикации со стороны исторического первоисточника не имели звачения“. Скорее наоборот, о чем мы уже говорили выше, когда шла речь о Гарнаке (заметку А. Васипьева чит. в «Византийском Временнике, изд. при Импер. Акад. Наук под редакц. В. Г. Васильевского и В. Э. Регеля; т. III, вып. 3 и 4; Спб. 1896 г.“; стр. 710). Не так рассуждают наши солидные ученые. Так, покойный о. А. В. Горский еще до опубликовавия коптских документов говорил („в 1873 г.“): „точную и полную историю древне-египетского монашества возможно будет написать только тогда, когда будут опубликовапы коптские сказания о первых представителях этого монашества“ (Богосл. Вестник: Апрель 1892 г., стр. 149; статья проф. А.П. Лебедева : „Новые и старые источники первоначального монашества»). Проф. А.П. Лебедев по поводу t. XVII А. М. G., в котором „опубликованы коптские и арабские документы“ о пр. Пахомии.., высказывается в том же смысле, придавая этим документам важное значение (Богосл. Вестн.: ibid., стр. 164. 172. 168. 171…). Пр. А.П. Лебедев прямо заявляет (стр. 180–181): «церк. историч. наука должна быть в высшей степени благодарна ему», т. е., Амелино, «за открытие и напечатание восточных памятников, относящихся к истории первоначального монашества в Египте»; Амелино «вывел науку из тьмы неведения и привел к свету истины. Глубокая ему благодарность!» Что сказано пр. А. П. Лебедевым по поводу указанных коптских и арабских документов, тоже, – мы убеждены, – должно сказать и о трех коптских документах, изданных в XXV t. |
| 67 До тех пор иудаизм всегда и с брезгливостью отстранялся от язычества, неизменно веруя в порабощения его себе (см. и Rev. David Eaton в A. Dictionary of the Bible ed. J. Hastings III, p. 827 a – b. 828 a – b), поскольку лишь Израиля признавал истинным народом Божьим (см. Alfred Bertholet, Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden, S. 348); эта фарисейско – иудейская исключительность (S. 255 – 256) еще более усилилась под влиянием христианства и, конечно, в оппозицию ему (S. 339; ср. выше на стрн. 4). 68 Это контролирующее господство номизма снова подтверждает, что – при отсутствии богословской системы в раввенизме (см. в книге I – й на стрн. 821) – иудейство совсем не было индифферентным настолько, чтобы в одинаковом достоинстве допускать всякие религиозные верования, как это утверждает и D. S. A. Fries в своем странном реферате Jesu Vorstellungen von der Auferstehung der Toten в «Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums» herausgegeben von Dr. Erwin Preuschen I (Giessen 1900), 4, S. 292; тут говорится, будто в веке Христа иудейская теология была смесью всевозможных мнений равного значения абсолютной относительности, почему для генетической критики открывается (фиктивное) удобство выводить отсюда все, что ей желательно. 69 Prof. D. Hermann Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gutersloh 1899), S. 93. 70 Cp. Prof. W. Sanday. Inspiration. Eight Lectures on the Early History and Origin of the Doctrine of Biblical Inspiration. Second edition. London 1894. P. 170 – 171. 73 Prof. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes. nach der popularen Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus (Gottingen 1888), S. 3. 78 M. Friendlander, ibid., S. 122. См. в книге I-й на стрн. 813. Ad. Hilgenfeld даже у самого Апостола языков находит основы для гностических воззрений (Der Gnosticismus und das Neue Testament в «Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie» XIII (1870), 3, S. 240), а в «девтеропавлинистических» посланиях (1 – 2 Фесс., Кол. и Еф.) усматривает и прямой гностицизм (S. 244 ff).Cp. выше на стрн. 4. |
| Страсть приобретает злую направленность в том случае, если она вступает во взаимодействие с грехом. Древнецерковные писатели не дали однозначного ответа на вопрос: что первично – грех или страсть? Безусловно, грех Адама был совершен до появления в нем страсти как укоренившегося греховного навыка; в этом смысле грех может быть назван первопричиной страстей. С другой стороны, страсть, овладев человеком, побуждает его к новым грехам, то есть сама становится причиной грехов. Авва Дорофей называет страсти «худыми залогами», находящимися во внутреннем человеке, а грехи – «действиями страстей, когда кто-либо приводит их в исполнение на деле, то есть совершает телом те дела, к которым его побуждают страсти; ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним» (Поучения, с. 23). В христианской монашеской письменности учение о страстях раскрыто всесторонне и с исчерпывающей полнотой. Подробный анализ и классификация страстей выразилась в форме так называемой «восьмеричной схемы» основных пороков, согласно которой все человеческие страсти могут быть сведены к восьми: чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие и гордость. В такой последовательности они перечислены у Евагрия Монаха в трактате «О восьми греховных помыслах» (PG 40, 1272 A). Евагрия считают и первоначальным автором, или во всяком случае, наиболее ранним выразителем этой схемы. 75 Прежде чем перейти к учению о страстях преподобного Симеона, необходимо вкратце охарактеризовать каждую страсть в понимании предшествующих аскетических авторов. Говоря о чревоугодии (γαστριμαργα) святой Иоанн Лествичник отмечает: «было бы удивительно, если бы кто-нибудь, прежде своего сошествия во гроб, стал свободен от этой (страсти)» (Κλμαξ, λ.14, χ.1, σελ.185). Он называет чревоугодие «притворством чрева», потому что чрево, даже когда насыщено, кричит: «мало!», и когда наполнено и расседается от излишества, взывает: «хочу еще!» (Ibid.). Разновидностями чревоугодия являются сластолюбие (δον, φιληδονα) невоздержание (σελγα), пьянство (μθη), пресыщение (πλησμονα) и другие пороки. Иногда чревоугодие подразделяют на «чревобесие» (γαστριμαργα) и «гортанобесие» (λαιμαργα), понимая под первым -наслаждение количеством пищи, а под вторым – чрезмерную взыскательность к ее качествам. Разница между этими двумя видами чревоугодия выявлена аввой Дорофеем , который приводит и филологический анализ их названий; из этого анализа следует, что первый вид чревоугодия является «беснованием о наполнении чрева», а второй – «беснованием об угождении гортани» (Поучения, с. 171). Чревоугодие, как и всякая другая плотская страсть, развивается в человеке в том случае, если у него тело берет перевес над духом, и он начинает чрезмерно заботиться о телесных потребностях. К области чревоугодия относится и специфический монашеский порок «тайноядение» – скрытное от других братьев вкушение пищи в неурочное время. |
| Такое же сведение сообщается им и о стоическом мыслителе Аристоне Хиосском, – ibid., VII, 160, сравн. о нем сообщение Цицерона De nat. deor. I, 13. Следует, впрочем, заметить, что воздержание от богословских рассуждений было рекомендовано еще Платоном, но только рекомендовано лишь в качестве профилактического средства от болезни неверия, – Leges, lib. VII, p. 399. 169 Основной догмат позитивизма: L " esprit humain peut observer directement tous les phenomenes, excepte les siens propres, – у Канта, Cours de philosophie positiv, Vol. I, p. 35. 170 В настоящее время, разумеется, нередко можно услышать такие суждения, что по результатам современных исследований в области природы и истории человек произошел как механически необходимый продукт физической природы и лишь постепенно сделался человеком. Froschammer, op. cit. 171 Основание идеалистических отрицаний человека как действительной вещи физического мира прекрасно выражено у Фихте, Bestimmung d. Menschen, S. 308: " Человек не есть произведение чувственного мира, и конечная цель его существования не может быть достигнута в пределах этого мира. Его назначение выходит за границы пространства и времени и за границы всего чувственного. Что он есть и чем ему следует сделаться, об этом ему хочется знать, и мысль его стремится возвыситься над всеми границами чувственности, соответственно его высокому назначению. Он вынужден так поступать, потому что где находится подлинное бытие его, там уж необходимо находится и мысль его. И воистину самое человечное и единственно достойное человека воззрение, которым выражается вся сила человеческой мысли, есть то воззрение, в котором он возвышается над границами чувственности, по силе которого все чувственное превращается для него в чистое ничто и становится простым отражением в смертных очах одного только устойчиво пребывающего сверхчувственного " . 172 Kant, Streltd. Facult, S. 390; Fichte, Bestimmung d. M., S. 249. 173 Kant, op. cit., S. 391, срав. молитвенное обращение к Богу у Фихте, op. |
| 1483 «Мы получили писания вашего братства, из которых узнали, что каким-то Софронием, бывшим монахом, а ныне, как слышим, поставленным во епископа города Иерусалима, подняты какие-то любопрения и новые изыскания ( φιλονεικας τινàς καì νας φωνν ζητ σεις)относительно выражений нашего брата, предстоятеля города Александрии Кира, проповедовавшего обратившимся из ереси одно действие Господа нашего Иисуса Христа. Этот Софроний, прибывши к вашему братству и после многоразличных наставлений ( πολυτρπως παιδευθες), оставивши это прение просил вас письменно разъяснить ему то, о чем он слышал от вас устно» (Деяния Вселенских Соборов. Т. IV. С. 176). Текст: Concilium universale Constantinopolitanum. P. 548. 1484 Во втором послании к Сергию папа сообщает: «Писали мы и общим братиям нашим, Киру и Софронию епископам, чтобы они не оказались настаивающими или остановившимися на новом слове, то есть на названии одного или двойного действия, но, отвергнув употребление такого рода нового слова, проповедовали вместе с нами, что один Христос Господь производил и Божественное, и человеческое в том и другом естестве, хотя и тех, кого посылал к нам упомянутый брат и соепископ наш Софроний, мы убедительно просили, чтобы он не продолжал более употреблять в проповеди название “два действия”, и они обещали, что упомянутый муж сделает, если даже брат наш и соепископ Кир откажется от приглашения не говорить в проповеди “одно действие”» (Там же. С. 195. Ibid. Р. 624). 1485 Как констатирует И. Орлов, формула ν θλημα, употребленная Гонорием, «красноречивее, чем содержание всего послания, изобличила Гонория прямо в монофелитизме». Поэтому вместо умиротворения «Гонорий окончательно разжег возгоревшийся спор» (Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе: Историко-догматическое исследование. М., 1888. С. 18). 1486 См. предисловие X. Шёнборна к изданию послания св. Софрония к Аркадию: Lettre de Sophrone de Jerusalem a Arcadius de Chypre/Ed. par M. Albert et Chr. Schonborn//Patrologia Orientlis. T. 39, fasc. 2. 179. Turnhout, 1978. P. 171–175. |
| Страница из рукописи франц. перевода соч. «Новый Эзоп» Александра Неккама 1-я пол. XIV в. (Paris. fr. 15213. Fol. 1r) Важное место в корпусе сочинений Н. занимают его малые поэтические произведения разного происхождения и назначения. К раннему периоду жизни Н. относятся 2 составленные им сборника басен - «Новый Эзоп» (Novus Esopus; опубл.: Novus Aesopus. 1987; о содержании см.: Klein. 2000) и «Новый Авиан» (Novus Avianus; опубл.: Novus Avianus. 1998; о содержании см.: Bisanti. 2002; Idem. 2010). В средние века басня была популярным средством обучения грамматике и риторике; ученики перерабатывали классические басни и по-новому комбинировали образы животных, олицетворявших добродетели и пороки. Вероятно, именно для такого учебного употребления предназначались и сборники Н. Еще одним поэтическим опытом Н. является соч. «Похвала вину» (De commendatione vini; опубл.: Suppletio defectuum. 2008. P. 195-218; анализ содержания см.: Hochgü rtel. 2008. P. LIX-LXIV), состоящее из 3 самостоятельных «песней» (125, 170 и 182 строки). В сочинении передаются истории о возникновении вина и его употреблении, восхваляются его вкусовые достоинства и полезное воздействие на человека, описывается состояние опьянения и предлагаются нравоучительные призывы соблюдать умеренность при употреблении вина. Возможно, сочинение Н. было создано в связи с поэтическим спором о сравнительных достоинствах вина и пива между Петром из Блуа ( 1212) и Робертом де Бофё ( ок. 1219); первый выступал в нем на стороне вина, а второй - на стороне пива (см.: Braunholtz. 1927). Однако к теме вина Н. могла привлечь и личная привязанность к этому напитку; во мн. строках поэмы он пишет о собственном опыте употребления вина, свидетельствуя: «Я с удовольствием пью вино, а затем смело пишу поэмы» (Suppletio defectuum. 2008. P. 197). Известно ок. 30 подлинных кратких стихотворений Н. на разные темы; подлинность еще ок. 40 надписанных его именем стихотворений вызывает у исследователей сомнения (критическое изд. полного корпуса малых стихотворений Н. см.: Ibid. P. 218-249; обзор содержания корпуса см.: Hochg ü rtel. 2008. P. LXVI-LXXXIV, CV-CXVII; также см.: Esposito. 1915; Walther. 1965; анализ метрики Н. в целом см.: Hochg ü rtel. 2008. P. CV-CXVII). В рукописях под именем Н. встречаются и др. сочинения; ложность нек-рых атрибуций была надежно установлена, однако мн. случаи требуют дополнительных исследований (перечень приписываемых и неподлинных сочинений см.: Esposito. 1915. P. 464-469; Dunning. 2016. P. 171-177). Значение и влияние |
| Слова: кто прольет кровь человеческую того кровь прольется рукой человека, ибо человек создан по образу Божию ( Быт.9:6 ), также ничего не доказывают в этом отношении. Здесь идет речь о высоком достоинстве человека, вследствии которого жизнь его должна цениться дорого. Таким образом, место это говорит против указанного предположения, потому что заключает в себе мысль о внутреннем достоинстве человеческой жизни. 169 Эвальд замечает, и справедливо, что греческое πνεμα получило свое высокое духовное значение очень поздно и под влиянием еврейских понятий. Ibid. s. 58. 170 По контексту и смыслу речи здесь могут разуметься только люди, а не все живые твари вообще, особенно – во втором из этих мест, где употреблено имя Иеговы, Бога благодатного царства. 171 Выражение по книге пророка Иезекииля: все души – Мои; душа согрешающая, та умрет (18:4), кажется, сверх общей – которую одну только и находят здесь некоторые экзегеты – мысли о вседержительстве Божием, заключает в себе и частнейшую мысль о том, что души по своему происхождению и по цели жизни принадлежат Богу. 173 Замечательно, впрочем, как говорит по этому поводу Эвальд, на что мы уже и обращали внимание, что Библии, несмотря на это, совершенно чуждо понятие общей мировой души. 176 Мы думаем, что в выражении образуем был во внутренности земли высказывается особое воззрение на процесс образования человека в утробе матерней при посредстве сил, возникающих из внутренностей земли, где сокрыты их тайники. 178 Имеется при этом в виду дерево жизни и дерево познания добра и зла в раю – жилище первого человека. 179 Эвальд впрочем здесь видит вовсе не это, a скорее согласие библейского сказания с рационалистическим воззрением на падение, как на неизбежный и необходимей акт в развитии человеческой природы, без которого не могла и начаться разумная жизнь человека. Die Lehre d. Bibel т. Gott. III, s. 150–155. 180 Эвальд и здесь двоится. Он признает или находит возможным признать это сказание еврейским и исходящим из глубокой, первобытной древности, но в то же время видит в нем и влияние Ирана и вообще других народов (D. |
| переводов и парафразов Л. д " Э. и Эразма Роттердамского (текст см.: Clerval. 1917. P. 379-380, N 22). В июне того же года теологи подали в Парижский парламент жалобу на Колина, издавшего без дозволения теологического фак-та «Вводные комментарии к четырем Евангелиям». Парламент поддержал жалобу и вызвал Колина для объяснений, однако кор. Франциск I распорядился прекратить процесс против него (см.: Farge. 2015. P. 51-60. N 49-50). Поскольку запретить книгу не удалось, теологи начали рассматривать ее содержание с целью найти в ней еретические утверждения; одновременно они пытались убедить парламент начать следствие против Л. д " Э. В апр. 1524 г., вероятно, по ходатайству покровителей Л. д " Э., кор. Франциск I в обращении к парламенту отметил, что нападки теологов на Л. д " Э. связаны с их завистью к его заслуженной славе; король запретил парламенту подвергать цензуре переводы Л. д " Э., пообещав, что при необходимости он сам созовет комиссию для их изучения или предложит их для оценки Собору франц. епископов (текст письма см.: Ibid. P. 82-83. N 67; о заступничестве короля Л. д " Э. упоминал в письме Фарелю: Herminjard. 1866. T. 1. P. 222). К активным действиям против Брисоне, Л. д " Э. и др. трудившихся в Мо проповедников парижские теологи перешли в кон. 1524 - нач. 1525 г., когда Франциск I вел военные действия в Италии и после битвы при Павии был захвачен в плен испан. войсками. Вскоре после этого с одобрения регентши Луизы Савойской (1476-1531), матери короля, была образована комиссия из 4 теологов и членов парламента, получившая от Папского престола и франц. властей широкие полномочия по расследованию деятельности «еретиков» во Франции (см.: Hughes. 1984. P. 169-171). 3 окт. 1525 г. парламент предписал Брисоне, Л. д " Э. и др. проповедникам из Мо предстать перед комиссией; при этом Кароли, Русселя и Ж. Прево следовало задержать даже против их воли, а от остальных ожидали добровольной явки (см.: Farge. 2015. P. 217-219. N 137; ср.: Cameron. 1970. P. 130-131). Опасаясь ареста, Л. |
| Насколько сам Гартман нравственное сознание определял как сознание себя, как нравственно действующего, а под нравственным чувством разумел самочувствие в нравственном отношении (Феном. нравств. созн., VIII и 171). настолько он должен бы признать, что под субъектом нравственной жизни следует разуметь не теоретическое представление человека, а динамическое, и следовательно полагать нравственный долг, т. е. содержание морали, не в том к чему склоняют выводы из теоретического представления себя, но каким я его представляю непосредственно. И только та мораль будет представляться автономией, которая требует от меня того, что требует мое нравственное сознание; всякая же другая мораль есть этерономия 135 . Если как и сказано в «Критике практ. Разума»: «воля добра не чрез пригодность свою к достижению какой-нибудь цели, но только через хотение, т е. добра в себе» (ч. I, стр ‘24; если «всюду в мире да и вне его нельзя мыслить ничего, что было бы исключительно добрым кроме доброй воли " (стр. 23): то подводить внешние основания для нее, наприм., в субстанциональном тожестве субъектов, т. е. искать начал, которые еще лучше, еще добрее ее, значило бы лишать ее нравственного значения; вот почему в предисловии к первой критике Кант говорит, что нравственная деятельность не нуждается ни в какой теоретической помощи, напротив должна быть обеспечена от ее содействия, чтобы не впасть в противоречие с собою (XXII стр., см. также стр. XXV ibid.) Гартман соглашается, что любовь возможна только между личностями, но тут же прибавляет условие, исключающее принцип, а именно: «под условием их тожества по бытию» (1. с. 808). Однако если ты – едино с Богом и людьми и помимо своей самоотверженной к ним любви, если она есть не зиждительное водворение этого единства, а просто любовь к себе же самому: то теряется вся привлекательность борьбы ради нравственного совершенства, ибо она окажется какой то бессмысленной работой белки в колесе, которая бежит туда, где она уже есть. Нравственная автономия идет так далеко, что не только не требует того, чтобы единство, которое осуществляется в ней, было фактически дано в форме субстанционального единства людей в пантеизме: но напротив вовсе не допускает подобного единства, фактически предваряющего ее стремления, которые иначе сейчас же теряют характер стремлений автономических, нравственных. |
|
|
