| Св. Иулиан, еп. Толетский. Роспись зала капитула кафедрального собора в Толедо. 1509–1514 гг. Худож. Хуан де Боргонья И. обладал обширными познаниями в области богословия, экзегезы, истории и лат. грамматики, пользовался большим авторитетом. Это позволяло ему оказывать влияние на политическую жизнь Вестготского королевства. Предполагается, что он принял участие в заговоре комита (графа) Эрвига против кор. Вамбы (672-680), чья политика вызывала недовольство высшего духовенства. Король обязал духовенство содержать воинские контингенты в то время, когда они находились на территории еп-ства, а также намеревался увеличить количество кафедр путем разделения существующих диоцезов, что могло привести к снижению доходов и влияния церковной иерархии. Кроме того, король, пытаясь ограничить привилегии Церкви, присвоил право назначения епископов на кафедры. В окт. 680 г. Эрвиг сообщил И. о желании кор. Вамбы принести покаяние и принять тонзуру , что, согласно вестгот. законодательству, должно было привести к отречению от власти. В совр. источниках нет подробных сведений об этом событии, но в «Хронике Альфонсо III» (кон. IX в.) сообщается, что Эрвиг дал Вамбе сильный одурманивающий напиток, после чего король, казалось, лишился рассудка и пребывал при смерти (Crónicas Asturianas/Ed. J. Gil Fernández et al. Oviedo, 1985. P. 116-117). И. согласился с предложением Эрвига и совершил над королем канонический чин покаяния, после чего помазал Эрвига на царство (680-687). Неясно, принимал И. непосредственное участие в заговоре Эрвига или был им обманут. На XII Толетском Соборе (янв. 681; см. Толедские Соборы ), проходившем под председательством еп. Иулиана Гиспальского (Севильского), И. был вынужден дать отчет о своем участии в низложении кор. Вамбы. Участники Собора признали, что действия И. были вызваны «неизбежной необходимостью» и соответствовали церковным канонам, помазание Эрвига было объявлено законным (Concilium Toletanum XII. 1//La colección canónica Hispana/Ed. G. Martínez Díez, F. Rodríguez. Madrid, 2002. T. 6. P. 151-155). Решением Собора были отменены некоторые распоряжения Вамбы и расширена сфера судебной юрисдикции епископов. Толетскому епископу было предоставлено право рукополагать епископов на все испан. кафедры (Ibid. 6//La colección canónica Hispana. T. 6. P. 169-171). Т. о., епископ Толета фактически стал примасом Испании. |
| Одним из свидетельств роста религиозности в империи стало «чудо дождя», происшедшее во время войны с квадами, вероятно летом 174 г. (встречаются также датировки 172 и 171) ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXII 8-10; Scr. hist. Aug. Marcus Aurelius. 24. 4; Ibid. Heliogabal. 9. 1). Сводный отряд рим. армии из частей неск. легионов, вступивший в сражение с варварами, был оттеснен превосходящими силами врагов на возвышенность и долгое время держал там оборону в строю под палящим солнцем и без питьевой воды. М. А., находившийся с др. силами в стороне от места сражения, не мог оказать легиону немедленную помощь. В этот момент разразилась сильнейшая гроза и начался дождь. Молнии поражали варваров и заставили их бежать, а вода напоила измученных рим. солдат, спасла их и принесла им победу. Значительным новшеством в жизни гос-ва стало то, что римская элита, в течение не одного столетия склонная к рационализму и скептицизму, признала это явление на самом высоком офиц. уровне. Чудо широко обсуждалось и использовалось имп. пропагандой как доказательство благосклонности богов к римлянам и М. А. Согласно офиц. версии, римляне победили в результате вмешательства Юпитера; изображения этих событий помещены на колонне М. А. в Риме. Датировка и обстоятельства «чуда дождя» остаются предметом дискуссии и среди совр. исследователей ( Kovacs. 2009; Дион Кассий Коккейан. Римская история/Ред., коммент., ст.: А. В. Махлаюк. СПб., 2011. С. 166-169). Тем не менее, в произведениях III-V вв. язычников и христиан «чудо дождя» постепенно получило разноречивые истолкования. Согласно Диону Кассию (нач. III в.), оно произошло после молитвы егип. жреца Арнуфия, почитателя бога Гермеса (т. е. Тота). В 172-174 гг. была выпущена серия монет с изображением Гермеса, иногда рядом с храмом в египетском стиле, с легендой «Religio Augusti» (Благочестие августа) ( Абрамзон. 1995. С. 393-394). В визант. словаре «Суда» (X в.) приводится мнение, явно восходящее к эпохе М. А., что «чудо дождя» было сотворено неким теургом Юлианом Халдеем. Визант. писатель Михаил Пселл (XI в.) рассказал, что Юлиан изготовил из глины человеческое лицо, увидев к-рое варвары были поражены молниями. В «Истории августов» (IV в.) сказано, что чудо вызвала молитва самого М. А. (Scr. hist. Aug. Marcus Aurelius. 24). |
| За исходный пункт анализа Д. принимал «переживание» (Erlebnis), характеризующее реальность так, как она дана субъекту не только в познавательных актах, но и в процессе жизни. Переживание характеризуется им как непосредственное и неразложимое на элементы сознание предметного содержания и акта, в к-ром это содержание становится предметным. В первичном факте переживания лежит исток как сознания реальности, так и самосознания, поскольку «всякая реальность дана лишь в нашем переживании» (Ibid. S. 179); в нем также «заложена основа того, что мы называем жизнью» (GS. 1982. Bd. 19. S. 160). Континуум переживаний, образующий, согласно Д., «взаимосвязь жизни», следует поэтому рассматривать как основание того первоначального («целостного и неискаженного», ср.: GS. 1931. Bd. 8. S. 171) опыта, к-рый должен стать исходным пунктом познания в «науках о духе». Пример философско-антропологической реконструкции целостной «взаимосвязи жизни» Д. предложил в концепции «описательной психологии». В рамках этой концепции Д. обосновывал познание исторического и жизненно-практического субъекта, к-рый принимается за исходный пункт автономного гуманитарного знания. Основные ее положения развивают методологические принципы, изложенные Д. во «Введении в науки о духе». Это тезис о предшествовании жизни познанию; идея непосредственной достоверности переживания во «внутреннем опыте» жизни; концепция жизненной или структурной взаимосвязи, которая образует не просто схему теоретического упорядочивания переживаний, но и переживаемое единство самой жизни. Свою психологическую концепцию Д. противопоставлял «объясняющей психологии», претендующей на изучение психической жизни с помощью естественнонаучных методов. Метод такой психологии - «конструирующий», или гипотетико-дедуктивный. В нем принимаются за основу атомарные элементы психического, из к-рых эта психология строит гипотетические каузальные модели. Статус гипотез в ней тот же, что и в эмпирическом естествознании: они суть номологические положения, имеющие принципиально вероятностный характер. Критика Д. натуралистической «объясняющей психологии» направлена на 2 центральных пункта. Во-первых, при всей видимой строгости экспериментальных и гипотетических методов никакого эмпирического подтверждения принятых гипотез (напр., о параллелизме психических и физиологических процессов) найти не удается. Во-вторых, натуралистический принцип «объясняющей психологии» устраняет основные определения человеческой деятельности и коммуникации (ответственности, правовой и моральных норм), объявляя их следствиями естественных (физиологических) процессов. Напротив, «описательная психология» рассматривает человека с самого начала как культурно-историческое существо и поэтому может служить основанием автономных «наук о духе». |
| 2153 …creationem quoquo etsi indocte, tamen non impie, ad generationis fidem proficere oportere existimare debuerat […само понятие «творение», может и неискусно, но все же благочестиво, должно было привести к вере в Рождение] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate XII, 50, PL 10, 465). 2158 Cognovi tecum illic Deum, non alterum in natura, sed in sacramento substantiae tuae unum. Cognovi te in Deo Deum, non ex permixtione confusum, sed ex virtute naturae [Там я познал с тобою Бога не другого по природе, но Единого в таинстве Твоей сущности. Познал Тебя Богом в Боге не неясного из-за смешения, но познал по силе Твоей природы] (Ibid. VI, 19, PL 10, 171). 2159 Nasci autem eum voluntas ejus fuit, cujus in virtute ac potestate inerat ut nasceretur [У Того была воля на то, чтобы родился Сын, у Кого в силе и власти Сын был для того, чтобы родиться] (Hilarius Pictaviensis. Commentarius in Matthaeum XVI, 4, PL 9, 108). 2160 Ut voluit qui potuit, ut scit qui genuit [Как захотел Тот, Кто мог, как знает Тот, Кто породил] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate III, 4, PL 10, 77–78). 2161 Omnipotentem te scio, nec consciae tibi tantum atque ipsi Unigenito tuo nativitatis inenarrandae exspecto rationem. Impossible enim tibi nihil est, et genitum a te filium omnipotentiae tuae virtute non ambigo. Ambigens enim, jam omnipotentem te negabo. Bonum te etiam ex nativitate mea didici; atque ob id non invidum te bonorum tuorum in Unigeniti tui nativitate esse confido. Credo enim, quod quae tua sunt, ejus sint… [Знаю Тебя Всемогущим и не чаю понимания рождения, знаемого только у Тебя и у Самого Единородного Твоего, о коем рождении должно молчать. Ибо невозможное для Тебя – ничто, и я не колеблюсь, что Сын всемогущества Твоего рожден Тобою. Ибо, колеблясь, уже отрицаю, что Ты Всемогущий. Также я узнал от рождения моего, что Ты благ, и исповедую, что Ты поэтому также являешься доброжелателем в Твоих благах и в рождестве Единородного Твоего Ибо верю, что то, что Твое, будет и Его...] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VI, 21, PL 10, 173). |
| 1099 Paul Deussen, ор. cit, 1-ter B. 1-te Abteilung, S. 166: ... das Brahmanentum... eine Rolle im indischen Kulturleben zu spielen gewusst hat, neben der die des Papsthums im Mittelalter zahm und bescheiden erscheint... 1100 Ibid, S. 171: Es lag in der Tendenz des Brahmanismus, das ganze Leben der Brhmaa’s und womöglich aller Ärya’s zu einem solchen Açrama zu gestalten. 1101 Генри Джордж, в своей популярной книге: „Прогресс и бедность“, перев. под ред. Шеллера (Михайлова), СПб., стр. 606–609, passim, пишет: „Когда приходится действовать совместно большим сборищам людей, личный выбор становится более трудным, более слепое повиновение становится необходимым и может быть вынужденным... Сохранение внутреннего порядка, отправление правосудия, постройка и уход за общественными зданиями и в особенности выполнение религиозных обрядов, всё стремится перейти в руки особых сословий, которые расположены преувеличивать свои функции и расширять свою власть... С ходом общественного развития стремится установиться неравенство... Этот главный факт делает понятным все явления окаменения и регресса... Общество, разделённое на класс, который управляет, и класс, которым управляют – на очень богатых и очень бедных – может воздвигать гигантские постройки и придавать своим произведениям законченность ювелирной работы, но это будут памятники беспощадной гордости, бесплодного тщеславия, или религии, уклонившейся от своего призвания возвысить человека в орудие его унижения. Изобретение может на время продолжаться в известной степени, но это будет изобретение произведений роскоши, а не изобретение, облегчающее труд и увеличивающее силу. В сени храмов, или в комнатах придворных врачей всё ещё можно искать знания; но его будут прятать, как тайну, или уже, если оно осмелится выступить, чтобы возвысить общественную мысль, или осветить обыденную жизнь, оно будет растоптано в качестве опасного новшества...“ 1102 С полнотой и обстоятельностью, не оставляющими желать большего, вопрос о составе и организации Вед разъяснён Дейсеном (Deussen) в целом ряду его, замечательных по отчётливости и точности, работ (к которым и отсылаем для ближайшего ознакомления с предметом), а именно: 1) Das System des Vedânta nach den Brahma-Stra’s des Bâdarâyana und dem Commentare des Çankara über dieselben als ein Compendium der Dogmatik des Brahmanismus vom Standpuncte des Çankara aus, Leipzig, 1883 (Ss. 1–47); 2) Die Stra’s des Vedânta oder die Çârîraka-Mîmânsâ des Bâdarâyana nebst dem vollständigen Commentare des Çankara, aus dem Sanskrit übersetzt, Leipzig, 1887 (Vorrede); 3) Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Bérücksichtigung der Religionen: 1-ter B, 1-te Abt. – Leipz. 1894; 1-ter B., 2-te Abt. – Leipz., 1899; 4) Sechzig Upanishad " s des Veda aus dem Sanskrit übersetzt und mit Einleitungen und Anmerkungen versehen, Leipzig, 1897 (Vorrede und Einleitung). |
| По тому же вопросу высказывались: Бернштейн Wie ist wissenschaftlicher Sozialismus möglich?=Возможен ли научный социализм? – Вольтман, Штаммлер и мн. др. 4174 С большим подъемом и чувством раскрывает это покойный Н. von Geymüller. См. его «Nachgelassene Schriften», Heft 1, Basel, 1911, ss. 81 ff. 4175 Совершенно обратное видим мы в римском Пантеоне, где купол представляется падающим на землю. Ср. Е. Sohn. – Wiener «Die Entwicklungsgeschichte der Stile in der bildenden Kunst». B. 1. Lpz., 1910, s. 65 ff. 4176 Книга Оствальда, излагающая его взгляды, имеется на русском языке в двух переводах (в одном озаглавлена – Натурфилософия, в другом, философия природы). Мною дано изложение его теории в книге «Материя и дух. Гл. 3. Энергетическая теория». 4177 Н. Poincaré – La Méchanique nouvelle. Revue scientifique. 1909. 6 (deux. sem.). После кончины Пуанкаре сжатое изложение его работ и взглядов – в частности и относительно новой механики – дано Робертом Адемаром в последней книжке Revue des Questions Scientifiques за 1912 год. 4178 Хомяков, впрочем, думал даже, что за этой прекрасной формой не пряталось вовсе ни какой прекрасной души. Он называет своим «давнишним» и всем «известным убеждением», что «наша литература прошлых десятилетий (писано в 1856 году) была самою безнравственною из всех, когда-либо бывших литератур: ибо не то слово общественное безнравственно по преимуществу, которое враждебно каким бы-то ни было данным нравственным началам, а то, которое чуждо всякому нравственному вопросу; и в этом смысле я смею сказать, что вполне безнравственна только та литература, которая не может запнуться ни за какую цензуру и которую всякий цензор может и должен пропустить». (Сочинения. М. 1911; т. I, стр. 313; курсив наш – Ф. А.). 4179 Сами ранние славянофилы ясно сознавали, что поэзия для них была явлением вторичным. Хомяков писал о себе: «без притворного смирения я знаю про себя, что мои стихи, когда хороши, держатся мыслью, т. е. прозатор везде проглядывает и следовательно должен наконец задушить стихотворца». (Сочинения, т. VIII, стр. 192). То же говорит о нём Ю. Самарин: «по обилию других даров, он (Хомяков) не мог быть только художников, следовательно, не мог быть и вполне художником… мысль его искала другого способа выражения, более строго, чем художественный образ, и прибегала к стиху только мимоходом, в первой поре своего развития, прежде чем она вполне уяснялась себе самой». (Сочинения, т. VI, стр. 338). Он же наставлял К. Аксакова (поэта по преимуществу, среди первых славянофилов): «надобно говорить языком внятным не только для ушей, но для ума и сердца, а твой разговор имеет характер лиризма». (Ibid., т. XII, стр. 171). |
| В двух местах (Tert. Αροl., 5, 1; Ad nat., I 10, 14) Тертуллиан говорит об Альбурне, не упоминая других богов, фигурирующих у Минуция, Лактанция и блаж. Августина там, где эти авторы, вероятно, использовали Варрона. Об Альбурне вообще никто из них ничего не сообщает. Не понятно, почему Тертуллиан выбрал из ряда примеров, предложенного Варроном, именно Альбурна и ссылался на него трижды – то для доказательства власти сената над богами, то при перечислении людей, учредивших культы. Августин среди виновников обожествлений называет Ромула, Тита Татия, Нуму и Гостилия (Aug. De IV, 23). Все они были царями. Лактанций (Lact. Div. Inst., I, 20, 11–12) упоминает, кроме Татия и Тулла Гостилия (о которых говорит также Минуций Феликс : Min. 25, 8), о Марке Марцелле, но сам Агад не решается восстанавливать текст Варрона из слов этого церковного писателя (Ibid. Р. 68). Кроме того, божество горы Альбурн (cp.: Verg. Georg., III, 146–148) входит в иной ряд богов, чем Конс, Клоакина и Павор. Метелл (или М. Эмилий), также как и Адриан, не были царями, и информация о них, вероятно, была заимствована Тертуллианом из позднейшего каталога апофеозов. 169 Антиной – любимец Адриана, утонувший в 130 г. в Ниле. В его честь был основан город Антинополь, воздвигнут храм, изготовлены статуи, отчеканены монеты. Ср.: «Римский император благоговейно провозгласил в Египте и, можно сказать без большой натяжки, также в Элладе другим новым богом своего любимца – красивого и цветущего Антиноя, которого он освятил таким же образом, как Зевс Ганимеда» (Cl. Protr., 49. 1). 171 Антонин Пий – римский император с 138 по 161 гг. Ему наследовал его приемный сын Марк Аврелий Антонин (правил с 161 по 180 гг.). 172 Каникулярный, «собачий», т. е. связанный с восходом звезды Сириус (лат.: Canicula «собачка») из созвездия Пса. Появление этой звезды (во второй половине июля) совпадало с периодом страшной жары, вследствие чего эти явления часто связывались между собой, в том числе и в римской литературе (см.: Verg. Georg., IV, 425; Hor. |
| 167 A. Sabatier, L’origine du péché, p. 19.9. То же и C. Clemen (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 52–53, 56, 62, 65, 67:247), утверждая (р. 57), будто только в 3-й главе книги Бытия встречается учение о первородном грехе, а D. Schulz, даже заявляет (Die christl. Lehre vom Glauben, S. 282), что оно чуждо Библии вообще. 168 O. Cone, the Gospel, p. 174. 173. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 181: «Учение августиновско-протестантской догматики, что смерть всех, даже и малых детей, есть следствие наказания за усвояемый каждым первородный грех или прямо за вину Адама, чуждо Павлу не менее, чем иудейской теологии. Оно стоит в решительном противоречии с положением: „смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили», поскольку тут смерть отдельного лица связывается не с Адамовым грехом, а с его собственным, и не просто с потенциальной или врожденной греховностью, но с его фактическим греховным деянием. Церковно-догматическое понятие „первородного греха» столь же далеко Павлу, как и иудейской теологии, ( Рим.5:12 ) не содержит ничего подобного. Оно говорит не более того, что через Адама грех и смерть сделались силой в мире; однако смерть постигает людей не за наследственную вину, а за такую, которая создается их личным прегрешением, хотя, конечно, она находится в посредственной связи с изначальной провинностью Адама». 169 См. Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel und des Judenthums einschliesslich des Volksglaubens im Zeitalter Christi. Eine biblisch-theologische Untersuchung von Friedrich Schually. Giessen 1892. S. 84. 170 Dr. Heinrich August Schneemann, Die Versöhnungslehre der evangelisch-protestantischen Kirche, Sondershausen 1844, S. 146. 171 Cp. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 90: «Von einer absoluten Nothwendigkeit der Uebertragung des Sündenzwanges durch die Zergung weiss Pls nichts, wie auch die jüd. Theologie die Moglichkeit, ja ausnahmweise Wirklichkeit von sündlosen Menschen zugestand» (ср. прим. 65 на стр. 295). Тоже и Albrecht Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III (Bonn 1895, S. 327), признающий вменение только за личные грехи (ibid., S. 330), но против него см. Ernest Bertrand, Une nouvelle conception de la redemption. La doctrine de la justification et de la reconciliation dans le systeme theologique de Ritschl. Paris 1891. P. 242 suiv. |
| Однако гармония трех сил души нарушается, если они устремляются на внешние предметы или увлекаются «страстными прилогами»: «Как только силы (души) возвращаются от простоты одного единственного Блага к рассмотрению и различению злых и добрых дел здешнего (материального мира), тотчас желание и мысль нераздельно устремляются к противному воле Божией; ибо только в этих (мирских делах) движется раздражительная сила» (Ibid.429–435). Таким образом, три силы души всегда действуют вместе. Древне-церковное учение о едином чувстве души воспринято преподобным Симеоном. «По образу Божию созданный человек имеет в душе, уме и Слове единое чувство, хотя и разделенное соответственно пяти потребностям тела; в отношении к телесному оно нераздельно разделяется посредством пяти чувств, в которых неизменно изменяясь показывает действие, будучи способно видеть (хотя и не само по себе, но душа через него), а также и слышать, и обонять, и вкушать и различать через осязание. В отношении же к духовному оно не нуждается в том, чтобы разделяться на чувства, как бы на окна, ему не требуется открывать глаза, чтобы видеть или созерцать что-либо, не нужны ни уши, чтобы слышать слово, ни орган обоняния, чтобы тонко различать запахи, ни губы или язык, чтобы вкушать и отличать сладкое от горького, ни руки, чтобы осязать и видеть через это, что жестко, а что мягко и ровно. Но чувство становится вне всего этого и все целиком следует за умом, будучи по природе его спутником и нераздельно с ним (составляя) одну сущность, имея в себе пять чувств, а точнее сказать – и более, которые все суть едино» (Eth. 3, 152–171). Можно, следовательно, говорить о том, что первоначально чувство было единым, но при соединении души с телом, оно дифференцировалось на пять чувств. Само по себе деление на пять чувств является естественным состоянием единого душевного чувства, что показал святой Симеон выражениями «нераздельно разделяется» и «неизменно изменяется». Деление на пять чувств – это уже изменение, то есть искажение единого чувства, также как и стремление к вещам материального мира является искажением вложенного в человека влечения к Богу. |
| 166 «...В конце концов, это означает утверждать то же, что Кассиан, который говорит в первом собеседовании, что чистое созерцание никогда не бывает непрерывным в этой жизни» (Ibid. P. 27). 171 См.: Henc Hillenaar. L’Augstinisme de Fénelon face à l’Augstinisme des Jansénistes//Jansenismus, Quietismus, Pietismus. Göttingen, 2002. S. 48. 172 Пробабилизм – учение иезуитов, исходящее из положения, что в сомнительных случаях следует вероятное принять за достоверное, если это полезно для церкви, даже если бы избранное поведение и не имело морального оправдания. 173 «Буду ли я возвышен или унижен, утешен или страждущ, употреблен к делам Твоим или ни к чему не годен; все равно буду Тебе поклоняться, жертвуя собственною моею волею Твоей воле, и мне остается только говорить с Мариею: буди мне по глаголу Твоему (Фенелон Салиньяк де ля Мот. Творения. Т. 1. С. 21). 175 Там же. Т. 2. С. 4. Ср. советы живущему при дворе: «Сколь бедны те, кои сами оковывают себя страстями своими, столь блаженны и свободны те, коих Сам Бог благоволит оковать собственными руками. В сей мнимой неволе они ничего не делают по своему хотению, но тем лучше: они против желания своего с утра и до вечера делают то, чего хочет Бог» (Там же. Т. 2. С. 77). Или: «Простое умерщвление, состоящее в непрестанном соблюдении верности и ношении крестов Провидения, есть гораздо выше всех величайших строгостей, самими нами изыскиваемых, делающих жизнь отличною и суетными забавами ее искушающих. Каждый, ни от чего в порядке Божием не отрекающийся, не проводит ни одного дня без соучастия в кресте Иисуса Христа» (Там же. Т. 2. С. 103). 176 Выше уже давалась характеристика его августинианских идей. Ср.: «Оба движения [янсенизм и пиетизм] опирались на Августина, что, с одной стороны, достойно примечания, но с другой – неудивительно. Ибо это более или менее делали все ориентированные на активизацию христианского благочестия постреформационные учения. Что при этом значительные вопросы благодатного избрания и свободной воли находили себе в одних движениях похожее разрешение, особенно примечательно с точки зрения немалой конфессионально-политической дистанции между ними» (Ernst Hinrisch. Jansenismus und Pietismus – Versuch eines Structurvergleich//Jansenismus, Quietismus, Pietismus. Göttingen, 2002. S. 137). Ср.: «Пиетизм желал углубления и обращения христианства внутрь; янсенизм подобным образом обращал внимание современников на некоторые крайние формы благочестия. Пиетизм выдвигал, как и янсенизм, высокие нравственные требования к членам церкви .... Оба движения не стремились к выходу из церковного общества, к которому принадлежали, но желали изнутри пронизать его своими реформаторскими идеями...» (Wilhelm Deinhardt. Der Jansenismus in Deutchsen Landen. München, 1929. S. 24). |
|
|
