| As with other elements of the Gospel, in this case John " s theme of knowledge fits its immediate Jewish and biblical milieu, although also understandable in many respects in its broader Mediterranean framework. One intersection of biblical and the broader Hellenistic frame of reference is Philo, though his ideas reflect a greater influence of Greek philosophy than is encountered in most early Jewish sources, including the Fourth Gospe1. 2A. Knowledge of God in Philo Philo provides our largest sampling of data concerning knowledge of God in Hellenistic Judaism. He emphasizes knowledge (πγνωσις) 2035 and a craving for knowledge (επιστμη), 2036 even replacing manna with heavenly knowledge 2037 and indicating that the Logos dwells in knowledge. 2038 Knowledge of God makes people his children. 2039 Philo combines revelation with intuition; divine revelation can «spring up within the sou1.» 2040 For Philo, God " s reality is attested by nature, but God himself is essentially ineffable, or unknowable, by natural means. 2041 As important as reason is, the highest mysteries are available only through direct experience with God. 2042 Despite significant parallels between John and Philo, 2043 their views on knowledge are not quite identica1. John " s solemn declaration of the incarnation goes beyond any conception of the Philonic Logos. In most passages in Philo, the highest revelation must transcend «the mediating role of the Logos,» but in John, knowledge of God is complete by knowledge of the Logos, Jesus Christ. 2044 John " s usage is far less philosophical than Philós, with a more practical purpose. Thus, while Philo is instructive in suggesting how a Jewish philosopher could apply Jewish concepts of revelation in a Hellenistic milieu, we should also survey other Jewish models to provide a fuller semantic background for Johannine usage. 2B. Knowledge in Palestinian Judaism Hellenism influenced Jewish views of knowledge, 2045 but the focus of knowledge in Judaism remained the Torah. 2046 People could know God because he had revealed himself; only rarely did a person such as Abraham attain knowledge of God by reasoning from evidence in nature. 2047 The primary avenue for knowing God was the Scriptures, especially as illumined by community tradition with the guidance of the Spirit. |
| Differt autem deus, quod ipse facit divisiones operationum, ipse tamen in omnibus omnia operans. Ipsum enim esse, operationis causa cum sit, operationum divisiones facit, et ipse deus, iuxta substantiam spiritus cum sit, g-homoousion actioni. Omnia ergo tria actione g-homoousia et substantia g-homoousia, quod omnia tria spiritus, et quod a patre spiritus, a patre substantia. 19. Quod Christus vita est et quod spiritus, dictum est: spiritus autem vivificat, et ibi rursus dicit: dominus autem spiritus est. Quod Christus de deo, non ex his quae non sunt: ut non splenderet illis inluminatio evangelii gloriae Christi qui est imago dei. Si imago dei Christus, de deo Christus. Imago enim imaginalis imago; imaginalis autem deus, imago ergo Christus. Sed imago imaginalis imago est, et quod imaginale est principale; imago autem secunda, et aliud secundum substantiam ab eo quod imaginale est. Sed non sic intellegimus ibi imaginem, sicuti in sensibilibus. Hic enim nec substantiam intellegimus imaginem. Umbra enim quaedam est in aere aut in aqua per quoddam corporale lumen, corporalis effluentiae per reflexionem figurata, ipsa per semet nihil, nec proprii motus – imaginalis solum substantia – neque corpus neque sensum neque intellegentiam habens et ablato aut turbato in quo figuratum est omnino nihil et nusquam est. Alio igitur modo dicimus Christum imaginem dei esse: primum esse et per semet esse et quae sit intellegens esse et viventem dicimus imaginem et vivefacientem et semen omnium quae sunt; g-logos enim per quem omnia et sine isto nihil. Sed ista omnia etiam deo adtributa sunt. Ergo g-homoousion deus et g-logos. Et quare imago dei g-logos? Quoniam deus in occulto, in potentia enim; g-logos autem in manifesto, actio enim. Quae actio, habens omnia quae sunt in potentia, vita et cognoscentia, secundum motum producit, et manifesta omnia. Propter quod omnium quae sunt in potentia imago est actio, unicuique eorum quae in potentia sunt speciem perficiens, et exsistens per semet: a nihilo enim nulla substantia. |
| Finally, the universal logos of creation must be accessible to humankind, and at the same time it must remain a secret, the divine secret (that is, although we can detect the presence of the logoi, we do not know their ultimate meaning and purpose). Maximus treats the antinomial difficulty, based on this one-way diastema between God and the world, by appealing to the principle of creation of the world out of nothing in accordance with which “the whole of creation admits of one and the same undiscriminated logos, as having not been before it is.” 284 L. Thunberg reexpresses this thought more clearly: “The divine principle which holds the entire creation together is that it should have non-being as the ground of its being.” 285 This helps to give the discursive explanation of what it means to detect the logos of creation: detection of the presence of the logos of creation from within the created domain means the understanding that every object in the created realm, be it intelligible or sensible, has one and the same transcendent ground of its existence in its nonexistence (nonbeing) or its otherness. This formula implies that the principle of creation is one that states the limit that divides creation (in its being) from its nonbeing. Given this, can antinomies of discursive reason, invoked when it attempts to predicate on the ultimate reality, help detect the presence of the principle of creation in scientific thinking? Maximus’s extraordinary formula, which describes the root of the created in its own otherness, its nonbeing, can be used methodologically as follows. Starting with the antinomial difficulty with respect to some aspects of created things, we separate through them two dimensions in the composition of everything, namely, its empirical display in contradistinction to its intelligible mode, revealing thus the fact that both the intelligible and the sensible have their own logoi. To overcome the negative aspect of the antinomy, the spiritual reason refers, then, to the common source of both aspects of the existence of the thing, which is beyond both intelligible and spiritual aspects of its being, in its otherness, or nonbeing. |
| 44. Num timor ex isto nascitur esse nos ista dicentes quasi Patripassianos? Multum differt serpentinum dogma a veritate. Illi enim deum solum esse dicunt quem nos patrem dicimus, ipsum solum exsistentem et effectorem omnium et venisse non solum in mundum sed et in carnem et alia omnia quae nos filium fecisse dicimus. Si enim dicimus patrem patrem et filium filium, unum et unum dicentes et ideo g-homoousion id quod unum, non solum unum dicentes, sed unum et unum, aliud autem inpassibile unum, aliud passum, quomodo ergo Patripassiani sumus? Deus enim nec procedit a semet ipso, neque in manifesto actio est, neque velut in motione, quod intus motio veluti non est motio. g-logos autem qui sit in motionis potentia, magis motio et actio est; fertur potentia sua in effectionem eorum quae sunt. Quo enim g-logos, hoc causa est eorum quae sunt. Quo autem causa, hoc non in se manet, semper qui sit in eo quod est g-logos. Et secundum hoc et iste inversibilis et inmutabilis, sed in his quae sunt iuxta genera eorum quae sunt alius et alius, ipso quo universalis g-logos est in patre manens idem ipse. Passiones igitur ubi? Neque in patre, neque in filio, sed iuxta quae sunt genere suo non recipientia virtutem totam g-tou g-logou universalis, unoquoque quolibet exsistente et illo distribuente suum proprium, ut angelorum, potentiarum, thronorum, dominationum, potestatum, animarum, et sensibilium et ipsius carnis. Passio igitur in istis et iuxta haec, non g-tou g-logou, hoc est filii. Secundum carnem ergo salvator passus est, secundum spiritum autem quod erat sine passione. Unde differt nostrum dogma a Patripassianis. Non enim filium esse passio est, sicuti dictum, nec facere aliquid nec loqui. Divina enim potentia sine passione fiunt omnia. Et ista magis sua et substantialis et divina motio est, non passio. Deinde de isto non fuerunt Patripassiani, sed de cruce, quod pater crucifixus est, dicentes sacrilegi, inpassibili passiones inplicantes, et non intellegentes necessario aliquid inpassibile esse, si est aliud quod patiatur. |
| In contrast, the Byzantine understanding maintains that every leaf and twig, every breeze that caresses the skin or bites the cheek, expresses something particular yet intelligible and eternal, a logos that manifests something unique and unrepeatable about the Eternal Logos who for Christian experience is Christ himself, the Son of the Father. Logos in Greek is something said, an audible “word” or “saying” or “meaning,” and each logos embodies in one moment of creation something that God himself has willed to say, a singular iteration of the Word “by Whom all things were made,” according to Nicea. This concept of the logoi of creation is best developed in St. Maximos the Confessor, a 7th-century monk who completed an unsurpassed synthesis of Byzantine thought. Maximos maintained that the logoi correspond to what he calls theoria physike – the “natural contemplation,” or purified and perspicacious “seeing,” of the logoi embodied in nature. Thus, as the environmental movement in America was inaugurated by poets and writers and artists, and only later embraced by scientists, it is possible that figures such as Thoreau and Muir, both deeply religious, while critical of how Western Christianity regarded creation, expounded a spiritual perspective analogous to the Christian East, indigenous advocates of theoria physike. Nor should this “natural contemplation” be seen as something exotic or specialized, but as St. Athanasius argued in Against the Hellenes, simply as moving toward a restored reception of that original revelation through which the Creator has sought to remind us of himself, by means of the beauty of the kosmos (Athanasius 1999). The logoi, then, as Eastern Christians, and perhaps also certain environmental writers have suggested, are themselves what St. Anthony called “the word of God in nature,” the intended objects of theoria physike, i.e., of our simple contemplation of the divine energies at work in the natural world around us. Byzantine thought and spirituality speak to present-day realities of ecological disorder differently from the cybernetic model (which, parallel to modern political thought since Hobbes and Machiavelli, is based upon the concept of control; Greek: kyberne, “to steer”) which the science of ecology generally employs in its ecosystemic ontology of nature. |
| Quod autem omnia in ipso, ipsum receptaculum conpletur omnibus quae sunt et ipsum est et plenitudo, et idcirco omnia per ipsum et omnia in ipsum et omnia in ipso. 25. Si igitur ex nihilo erat filius, quomodo ista? Sine fide igitur et inpossibile sic ista talia esse. Et rursus, si non g-homoousion, quomodo et pater plenitudo et filius? Simul enim omnia plenitudo. An et g-homoiousion plenitudo velut animae et alia quae creata sunt? Omnino inpossibile. Etenim g-homoiousion, sicuti dictum, in alteritate est. Aliter enim similis substantia non potest dici, nisi ipsa non sit. Illius autem potentiae, si altera substantia est et ab ipsa quod est illis esse habent omnia quae sunt, inpossibile est unum esse omne. Nunc vero, deo patre et filio g-logYi g-homoousiYi exsistente, quoniam per g-logon omnia in unum vocantur, et sunt a deo omnia et deus omnia in omnibus, sine passione patre exsistente, sicuti dem[m]onstratum est. Quod autem Iesus, g-logos qui est omnium quae sunt, spiritus est vivificans et fons vitae aeternae, secundum mysterium veniens in carnem et in mortem peccatorum, vicit mortem et in aeternam vitam mortua suscitavit. Quod autem deus potentia est ipsius fontanae aeternae vitae et propterea filius est g-logos fons vitae aeternae exsistens potentia patrica, est primigenitus a mortuis, et idcirco omnia in ipsum conversa unum fient, hoc est spiritalia. Ergo g-homoousios dei filius, quod aeternae vitae fons est, sicuti pater potentia ipsius, et quod per ipsum filium unum fient omnia, quoniam per ipsum omnia. Quod Iesus, hoc est g-logos, et semen est et velut elementum omnium quae sunt, maxime autem iam in energia et manifestatione eorum quae sunt: quod in eo inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter, hoc est in operatione substantialiter. In patre enim potentialiter omnia inhabitant, et idcirco Iesus g-logos imago est patris dei; hoc ipsum quod est potentia esse, iam hoc est quod est actionem esse. Omne enim quod in actionem exit et imago est eius quod est potentialiter et eius quod est potentialiter filius est quod in actione est. |
| Hoc Iohannes clamat: haec est autem vita aeterna, ut cognoscant te solum et verum deum et quem misisti Iesum Christum. Cognitio est vita. Porro autem sive vita, sive cognitio, motus est unus et idem motus agens vitam et per vitam cognitionem et per cognitionem vitam. Idem ergo motus duo officia conplens vitam et cognoscentiam. g-logos autem motus est et g-logos filius. Filius igitur unicus in eo quod filius. In eo autem quod g-logos, geminus. Ipse enim vita, ipse cognoscentia, utroque operatus ad animarum salutem, mysterio crucis et vita, quia de morte liberandi fueramus, mysterio autem cognoscentiae, per spiritum sanctum, quia is magister datus et ipse omnes docuit et testimonium de Christo dixit, quod est cognitionem vitam agere et ex hoc deum cognoscere, quod est vitam veram fieri, et hoc est testimonium de Christo dicere. Ita dei filius Christus, id est g-logos et filius vita et, quia idem motus, etiam et cognoscentia filius est, opere quo vita est Iesus exsistens, opere autem quo cognoscentia est spiritus sanctus et ipse exsistens, ut sint exsistentiae duae, Christi et spiritus sancti, in uno motu qui filius est. Et hinc et a patre Iesus: ex ore altissimi processi, et spiritus sanctus etiam ipse a patre, quia unus motus utramque exsistentiam protulit. Et quia quae habet pater filio dedit omnia, ideo et filius, qui motus est, dedit omnia spiritui sancto. Omnia enim quae habet de me habet, inquit. Etenim, quia et ipse motus est, de motu habet. Non enim filius illi dedit, sed ille, inquit, de meo habet. Principaliter enim motus vita est et ipsa vita scientia est et cognoscentia. Ergo quicquid habet cognoscentia, de vita habet. Haec summa trinitas, haec summa unalitas: omnia quaecumque habet pater, mea sunt; propterea dixi: quia de meo accipiet et adnuntiabit vobis. 9. Hoc igitur satis clarum faciet esse quod pater est et vitam quod est filius et cognoscentiam quod est spiritus sanctus unum esse et unam esse substantiam, subsistentias tres, quia ab eo quod est esse quae substantia est, motus, quia et ipse, ut docuimus, ipsa substantia est, gemina potentia valet et vitalitatis et sapientiae atque intellegentiae, ita scilicet, ut in omnibus singulis terna sint. |
| No cabe duda que aquí Justino identifica claramente la Eucaristía con el sacrificio profetizado por Malaquías. Existen, no obstante, otros pasajes en los que Justino parece resaltar todo sacrificio. Por ejemplo, dice en el Diálogo (117,2): Ahora bien, que las oraciones y acciones de gracias hechas por las personas dignas son los únicos sacrificios perfectos y agradables a Dios, yo mismo os lo concedo (BAC 116,505). En el capítulo 13 de la primera Apología emite una opinión análoga: Porque el solo honor digno de El que hemos aprendido es no el consumir por el fuego lo que por El fue creado para nuestro alimento, sino ofrecerle para nosotros mismos y para los necesitados, y mostrándonos a El agradecidos, enviarle por nuestra palabra preces e himnos por habernos creado (BAC 116,193–194). De estas observaciones se ha sacado la conclusión de que Justino rechaza todo sacrificio y aprueba sólo el de la oración, especialmente de la oración eucarística. Pero esta interpretación no hace justicia a su pensamiento. No se puede entender su concepto de sacrificio sin tener en cuenta su doctrina del Logos. Lo que Justino rechaza es el sacrificio material de cosas creadas tal como lo practicaban los judíos y los paganos. Con su concepto de sacrificio trata de salvar la distancia que hay entre la filosofía pagana y el cristianismo, exactamente igual que se sirve del concepto del Logos con el mismo fin. Su ideal es la λογικ θυσα, la oblatio rationabilis, el sacrificio espiritual, única forma de veneración digna de Dios, según los filósofos griegos. En este caso como en el del Logos, el cristianismo representa la realización de un ideal filosófico porque está en posesión de un sacrificio espiritual. Justino concuerda, pues, tanto con los filósofos paganos como con los profetas del Antiguo Testamento cuando afirma que los sacrificios externos tienen que ser suprimidos. En adelante los sacrificios materiales sangrientos no han lugar. La Eucaristía es el sacrificio espiritual por tanto tiempo deseado, la λογικ Θυσα, porque el mismo Logos, Jesucristo, es aquí la víctima. La identificación de la λογικ Θυσα con la Eucaristía fue en extremo feliz. Al incorporar esta idea a la doctrina cristiana, hacía suyas el cristianismo las realizaciones más elevadas de la filosofía griega, al mismo tiempo que se subrayaba el carácter nuevo y único del culto cristiano. Pudo así mantener un sacrificio objetivo y al mismo tiempo dar toda la importancia al carácter espiritual del culto cristiano, que le confiere su superioridad sobre todos los sacrificios paganos o judíos. Así, pues, el término oblatio rationabilis del canon de la misa romana expresa mejor que ninguna otra el concepto de sacrificio de San Justino. |
| 66. N 4. P. 341-361; idem. Irenaeus on the Trinity. Leiden; Boston, 2014; Bendinelli G. Ireneo di Lione: Il Logos di Dio e il logos nell " uomo//Il logos di Dio e il logos dell " uomo. Mil., 2014. P. 157-182; учение о Л. представителей Александрийской богословской школы: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879; То же// Он же. Собр. церк.-ист. трудов. М., 1999. Т. 1. С. 1-427; Casey R. P. Clement and the Two Divine Logoi//JThSt. 1923. Vol. 25. N 1. P. 43-56; Maydieu J.-J. La procession du logos d " après commentaire d " Origène sur l " É vangile de saint Jean//BLE. 1934. T. 35. N 1/2. P. 3-16; N 3/4. P. 49-70; Lieske A. Die Theologie der Logosmystik bei Origenes. Münster, 1938; Pade P. B. Λγος Θες: Untersuchungen zur Logos-Christologie des Titus Flavius Clemens von Alexandrien: Diss. R., 1939; Gögler R. Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes. Düsseldorf, 1963; Bargeliotes L. Origen " s Dual Doctrine of God and Logos//Theologia. Athens, 1972. Vol. 43. N 1/2. P. 202-212; Galluccio A. Attributi del Logos nella tradizione rufiniana del «De Principiis» di Origene//Nicolaus: Riv. di teologia ecumenico-patristica. Bari, 1975. Vol. 3. P. 229-243; Pazzini D. In principio era il Logos: Origene e il prologo del vangelo di Giovanni. Brescia, 1983; Cignelli L. Il tema Logos-Dynamis in Origene//LA. 1984. Vol. 34. P. 239-272; Letellier J. Le logos chez Origène//RSPhTh. 1991. T. 75. P. 587-612; Markschies Chr. «Die wunderliche Mär von zwei Logoi...»: Clemens Alexandrinus, Frgm. 23: Zeugnis eines Arius ante Arium oder des arianischen Streits selbst?//Logos: FS L. Abramowski. B., 1993. S. 193-219; Ziebritzki H. Heiliger Geist und Weltseele: Das Problem der dritten Hypostase bei Origenes, Plotin und ihren Vorl ä ufern. Tüb., 1994; Edwards M. J. Clement of Alexandria and His Doctrine of the Logos//VChr. 2000. Vol. 54. N 2. P. 159-177; Фокин А. Р. Учение Оригена о Логосе и логосах//БСб. 2001. Вып. 8. С. 197-226; Jourdan F. Le «Logos» de Clément soumis à la question//REAug. |
| N. F. 2011. Bd. 35. S. 103-121; Dal logos dei Greci e dei Romani al logos di Dio: Ricordando M. Sordi/Ed. A. Valvo, R. Radice. Mil., 2011; Momenti del logos: Ricerche del «Progetto LERS» (Logos, Episteme, Ratio, Scientia) in memoria di M. Amerise e di M. Arosio/Ed. F. Carderi e. a. R., 2012; Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014; Il logos di Dio e il logos dell " uomo: Concezioni antropologiche nel mondo antico e riflessi contemporanei/Ed. A. M. Mazzanti. Mil., 2014; формирование основных значений слова λγος в греческом языке; развитие учения о Л. в античной и эллинистической философии: Heinze M. Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie. Oldenburg, 1872; Faye E., de. La christologie des pères apolog ètes grecs et la philosophie religieuse de Plutarque//École pratique des hautes études, section des sciences religieuses: Rapport sommaire sur les conf é rences de l " exercice 1905-1906. P., 1906. P. 1-17; Müller H. F. Die Lehre vom Logos bei Plotinos//Archiv für Geschichte der Philosophie. B., 1917. Bd. 30. S. 38-65; Hofmann E. Qua ratione πoς, μθος, ανος, λγος et vocabula ab eisdem stirpibus derivata in antiquo graecorum sermone (usque ad annum fere 400) adhibita sint. Gottingae, 1922; Lagrange M.-J. Le logos d " Héraclite//RB. 1923. T. 32. N 1. P. 96-107; idem. Vers le logos de saint Jean: [I]//Ibid. N 2. P. 161-184; Busse A. Der Wortsinn von λγος bei Heraklit//Rheinisches Museun für Philologie. N. F. Bonn, 1926. Bd. 75. S. 203-214; Leisegang H. Logos// Pauly, Wissowa. R. 1. 1926. Bd. 13. Hbd. 25. Sp. 1035-1081; Fournier H. Les verbes «dire» en grec ancien. P., 1946. (Collection Linguistique; 51); Verdenius W. J. Notes on the Presocratics: I. Heraclitus Frag. 1//Mnemosyne. Ser. 3. Ludg. Batav., 1947. Vol. 13. N 4. P. 271-280; idem. Der Logosbegriff bei Heraklit und Parmenides//Phronesis. Leiden, 1966. Vol. 11. N 2. P. 81-98; 1967. Vol. 12. N 2. P. 99-117; Cross R. С. Logos and Forms in Plato//Mind. N. S. Oxf., 1954. |
|
|
