| «Исходных» значений слов мы не знаем, а уж значений основ и подавно (т. е. той составляющей, что у слова общая, или кажется, что общая, с другими родственными словами; то, что некогда называлось их «корнем»): всегда наличествует некое утраченное прошлое. Так что мы не знаем исходного значения слов θος , или deus, или god . Мы, конечно, можем строить предположения насчет образования этих трех совершенно разных слов, а затем попытаться вывести общее значение из смыслов их производных — но я не думаю, что таким способом мы непременно хоть сколько-то приблизимся к представлению о «боге» в какой бы то ни было отдельно взятый момент развития какого-либо языка, использующего одно из этих слов. Любопытно, что английское dizzy (olim dysig) и giddy ( olim gydig), по всей видимости, связаны с беос; и god соответственно. В английском языке эти слова некогда означали «неразумный», а сейчас означают «страдающий головокружением», но от этого пользы мало (вот разве что поневоле задумаешься о том, сколь много времени прошло, прежде чем θος ; или god обрели свои формы или смыслы, так что не исключено, что в незапамятные времена происходили изменения столь же удивительные). Мы, конечно же, можем догадываться, что ощущаем некий отдаленный эффект древних представлений о «вдохновении» (для XVIII в[ека] слово «энтузиаст» означало примерно то же, что англосакс назвал бы dysiga!). Но много ли с того толку для теологии? Перед нами — бесчисленные крохотные параллели к тайне воплощения. Разве сама идея бога в конечном счете не независима от тех способов, посредством которых создавалось обозначающее его слово? — будь то через √ dh(e)wes (что, кажется, в основе своей означало волнение и возбуждение); или √ d(e)jew (что, кажется, в основе своей означало яркость (особ. неба)); или, возможно, (это уже чистой воды догадка) √ ghew (крик, зов) — god изначально среднего рода и предположительно «обозначает» «то, к чему взывают»; древнее причастие прошедшего времени. Возможно, табуированное слово. Древнее deiwos (от которого происходят divus, deus) сохранилось только в слове Tuesday [вторник ( англ.). — С. Л.] . |
| Констанций склонил последнего соединиться с ним против жестокого Магненция. Соединение произошло в Сардике (вблизи нынешней Софии). Ветранио окружён был большею силою, чем Констанций. Оба взошли на трон. Когда же Констанций встал и заговорил к войскам, поднялись шумные восклицания. Солдаты вызывали его как единственного полководца и императора. Ветранио должен был отказаться, Констанций прославлялся, как победитель. В нынешний день (это было 25 декабря), говорили, получило начало его правление (natum imperium). Льстецы превознесли победу красноречия, одержанную императором. «Превозносили, – говорил Аммиан, – храбрость и счастье императора до небес. А он собственною рукою наименовал себя теперь владыкою всего мира». Нет ничего удивительного поэтому, что в календаре день этот отмечен как праздник рождения его власти. Это тем вероятнее, что в календаре отмечены также и главные счастливые дни фамилии Константина и – что особенно важно – отмечены в такой же точно неопределённой форме. Под V Kal. Oct. означено: profectio Divi (поход обоготворённого, т. е. поход Константина В.[еликого] против Ликиния), и под IV Kal. Nov.: adventus Divi (прибытие боготворимого, т. е. возвращение из похода). Ясно, что календарь предполагает известными ближайшие события из жизни царствующего дома и не считает нужным упоминать имя царя, который как Divus продолжал ещё жить в народной памяти 202 . Тем более это излишне было в отношении к императору, который царствовал и славился в народе как Invictus. Сомнение Шпангейма – назывался ли Констанций, подобно другим императорам, не только victor, но и invictus в древних памятниках, – совершенно напрасно. Все три сына Константина, подобно ему, называли себя invictus. Итак, 25 декабря в Риме лишь в продолжении немногих родов является историческим днём. Другого значения оно не имело, и праздником нового солнца оно не было в греко-римском культе. Правда, Юлий Цезарь при реформе календарного года восьмой день пред календами принял за день солнцестояния. Но как мало значения имело это в народной жизни, видно прежде всего из того, что в календарях нет никакого замечания на этот счёт. |
| Исключительное задание, proprium opus, человечества есть постоянная актуализация этой потенции, т. е. дело познания. Это призвание человека почти божественно — fere divinum est, — согласно написанному: «Не много Ты умалил его пред ангелами» (Псалом 8, стих 6). Но вся духовная потенция человечества не может быть реализована ни одною личностью, ни одной частной общиной. Она требует множества, требует объединенных усилий всего человеческого рода. Так политика, дело объединения людей, остается подчиненной культуре, т. е., для Данте, религиозному призванию человечества. Определение этого призвания обусловлено воздействием перипатетического интеллектуализма. Хотя Данте расширяет сферу теоретического разума, который, расширяясь, становится практическим, эта практическая деятельность (Данте различает в ней, с одной стороны, политику — область поступков, с другой — искусство и технику — область труда и творчества) должна служить умозрению как высшей цели, ради которой изначальная благость вызвала к бытию человеческий род. Вот почему прав Аристотель в своей «Политике»: «сильные разумом от природы призваны властвовать над другими» 633 . Но мудрость достижима лишь в покое. Созерцание требует тишины. И общечеловеческое дело культуры требует общего и вечного мира. Мир! Сколько веков европейское человечество жило обаянием этой идеи. С ней некогда родилась империя. Человек, давший этот мир культурной земле, стал богом для нее — divus Augustus. Для энтузиастов дела Карла Великого в мире было высшее призвание и оправдание воскресшей имперской идеи. Чем крепче утверждало феодальное средневековье личное право и власть в войне всех против всех, тем неотразимее становился мираж вселенского мира, воплощаемый в постулатах Церкви и империи. Мы только теперь, пожалуй, способны оценить значительность этой идеи, которая должна была казаться бессодержательной для умиротворенного буржуазного века. И начинаем понимать Данте. Всеобщий мир есть высшее благо, определенное для нашего блаженства. Посему пастухам прозвучало свыше не богатство, не наслаждение, не почести, не долгая жизнь, не здоровье, не сила, не красота —но мир. |
| Существует не только нужда в рабах, но также и нужда во врагах. Ренэ Жирар показал, как в большей части обществ насилие, подрывающее основы общественной жизни или даже запрещающее ее, отброшено к границам, изгоняется казнью козла отпущения. Человек проецирует свой страх на другого и убивает его, чтобы уничтожить собственный страх. Власть, бывшая первоначально властью жизни, превращается во власть смерти. И сегодня, в эпоху «атомной монархии» президента Французской республики, определение власти все то же: возможность убить. Власть окружена, таким образом, ореолом сакральности. «Даже простой полицейский вызывает иные чувства, чем обычный мужчина в пиджаке» (или в джинсах), – замечал Николай Бердяев , для которого существование падшей власти, власти насилия и господства, связано с неким массовым гипнозом... В дохристианском мире обожествление власти осуществлялось открыто. Стоит только вспомнить об апофеозе римского императора, объявлявшегося divus (бoжecmboм) u ponmifex maximus (верховным жрецом). Власть, которая обожествляет себя и хочет, чтобы ей поклонялись, является властью идолопоклоннической: в этом – постоянное отрицание Библии , от Навуходоносора до апокалиптического Зверя, проходящее и через культ Цезаря, и культ Рима как бога. Начиная с гегелевской концепции, впоследствии упрощенной, о проявлении абсолютного Духа в истории как коллективном становлении, новое время заново открылось для идолопоклонничества, которое полностью воплотилось в тоталитаризме нашего столетия. В то время как для Нового завета, и в первую очередь для св. Павла, демонические силы невидимо, но совершенно реально присутствуют на заднем плане истории. «Власти века сего», о которых упомянуто в ( 1Кор 2:8 ), – не только земные владыки, но и те двойственные или даже падшие ангелы, которые превращают идолопоклонническую власть в настоящую одержимость. Теперь в нашем распоряжении находятся все звенья цепочки: – сводящее с ума головокружение от смерти и власти убивать; – нужда в рабах и во врагах; |
| Этого Левиафана может одолеть только Бог. Для читателей и слушателей, которым была известна апокалиптическая традиция о Левиафане, становилось с первой же строки ясно, что начинается решающая борьба между Богом и сатаной. Им было также ясно, что если они сохранят верность Богу, то они окажутся на стороне Победителя Бога. Так образ зверя из моря сам по себе призван вызвать не столько страх и ужас, сколько привести христиан к волевому решению оставаться верными Богу. Описание зверя из моря точно соответствует описанию дракона в Откр.12:3 . Как и дракон, зверь имеет семь голов и, соответствуя Дан.7:7 , десять рогов. Таким образом, зверь – земное «воплощение» сатаны. Далее в ст. 2 подчеркнуто, что дракон дал зверю «силу свою и престол свой и великую власть». На семи головах зверя «имена богохульные». Семь голов в дальнейшем ( Откр.17:9–10 ) будут истолкованы как семь холмов (Рима) и семь римских императоров, а десять рогов – как десять царей ( Откр.17:12 ). Богохульные имена на его головах – это имена, связанные с культом императора, подчеркивавшие его божественность: augustus (величественный, священный), divus (божественный), dominus (господь), deus (бог), filius dà (сын божий). Эти имена в принципе принадлежат только единому и истинному Богу. Украденные самозванцем и узурпатором с его безмерными притязаниями, они становятся богохульными. Вслед за головами описывается тело зверя. Он – не представимый в реальности монстр, обнаруживающий сходство со всеми четырьмя зверями в Дан.7:2–8 . В звере из моря Иоанн преследует цель изобразить не первобытное чудовище хаоса, но объединить всех четырех зверей из Дан.7 . В нем как бы соединились все мировые языческие империи, сконцентрирована вся богопротивная земная власть. Этот зверь из моря сочетает в себе черты всех четырех зверей из Дан.7 . Там они символизируют четыре следующие друг за другом империи. Зверь подобный барсу ( Дан.7:6 ) имеет ноги, как у медведя ( Дан.7:5 ), и пасть, как у льва ( Дан.7:4 ). Эта лишенная наглядности картина чудовища призвана изображать вершину безбожной власти на земле, во главе которой стоит император с претензией на божественное поклонение. |
| Наконец, сила вывода, какой может и должен быть сделан из этой типичной формулы, значительно ослабляется статистикой. Если верить Росси, на полное число имеющихся теперь надписей римских только раз 35–40 встречается D. М., а это составляет на 1300 надписей очень незначительный процент, тогда как в массе римских языческих эпитафий эти буквы составляли несомненно более крупный процент (95 %). Прежние собиратели надписей насчитывали таких эпитафий гораздо больше; Росси считает весьма многие из них за языческие. Но, что особенно замечательно, эти необъяснимые с христианской точки зрения литеры (D. М.) встречаются на памятниках позднего времени, когда уже христианская догматическая терминология начала ясно вырабатываться, и различие между христианством и язычеством обозначилось со всей ясностью. После такого крупного заимствования из области языческой терминологии мы не найдем уже ничего странного, если встретим в христианских эпитафиях повторение общей технической формы этого рода надписей на римских монументах. Так христиане усвоили своим гробам название: locus, loculus, а потому говорили: locum sibi fecit, locum se vivo fecit. 349 Эти выражения сделались общими для христиан и язычников. Некоторые формулы древнехристианского эпиграфического стиля образовались совершенно механически через усвоение античной фразеологии и повторение общеупотребительного в греко-римском мире языка. Эти формулы были освящены ежедневным употреблением и по самой употребительности сделались ходячими, утратили свой языческий смысл и обратились в поговорку. Тертуллиан говорит, что в его время христиане то и дело в обыденном разговоре употребляли фразы: me Hercule, me dius Fidius и другие, заключавшие божбу Геркулесом, но употребляли по незнанию и совершенно машинально. Даже и в общественной жизни, например, в титулятуре, удерживались языческие термины: divus, aeternus... Так точно проскользали подобные же фразы и в надгробные надписи. Некоторые формулы, утратив в обыкновенном житейском употреблении свой языческий характер, начали выражать христианские понятия. |
| Л., 1972. С. 245–273. 141 Слово ησυχα («исихия»), давшее имя явлению «исихазма» (о ранневизантийском исихазме в отличие от возрожденного исихазма XIV в. см. замечания И. Ф. Мейендорфа – ТОДРЛ. XXIX. Л., 1974. С. 292–293) и обозначающее, собственно, идеал уединенной и отрешенной аскетической сосредоточенности, недаром переводилось по традиции на старославянский язык словом «безмолвие». 144 Ср.: Удам X. О проблеме значения в суфийских текстах//Труды по знаковый системам. III. С. 317–323. 149 См.: Hunger Н. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der.: Hunger Н. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz; Wien; Köln, 1965. S. 81.yzantinischen Kultur. Graz; Wien; Köln, 1965. S. 81. 152 Цезарь будто бы колебался в выборе столицы между Александрией и Троей. См.: Suetoni Divus Caesar 79; Horati carm. Ill, 3. 155 Cp.:.: Benz . Der gekreuzigte Gerechte in Plato, Bibel und Frühchristentum. Mainz, 1947.enz . Der gekreuzigte Gerechte in Plato,.:.: Benz . Der gekreuzigte Gerechte in Plato, Bibel und Frühchristentum. Mainz, 1947.enz . Der gekreuzigte Gerechte in Plato, Bibel und Frühchristentum. Mainz, 1947.ibel und Frühchristentum. Mainz, 1947. 158 «Увидев однажды женщину, недостойным образом распростершуюся перед статуями богов, и желая избавить ее от суеверия, он, по словам Зоила из Перги, подошел и сказал: „А ты не боишься, женщина, что, быть может, бог находится позади тебя – ибо все полно его присутствием, – и ты ведешь себя недостойно по отношению к нему?» В храм Асклепия он подарил кулачного бойца, чтобы он подбегал и колотил тех, кто падает ниц перед богом» (Диоген Лаэртский//Памятники поздней античной научно-художественной литературы II-V веков. М., 1964. С. 157). 159 Об этой практике, как о деле само собой разумеющемся, говорит уже Исаак Ниневийский . «Пусть же самою малою мерою будет для тебя – положить тридцать поклонов в один раз, потом поклониться честному кресту и тем кончить. Но есть и такие, которые, по силе своей, прибавляют к этой мере» (Творения аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника. |
| 800 Перенос авторства «Хорографии» с Агриппы на Августа, по мнению большинства ученых, – результат плохо понятых слов Плиния о divus Augustus (см. фрагм. а). Данное место послужило, по-видимому, источником и для Исидора Севильского , писавшего в начале VII века в своих «Этимологиях» (V, 36, 4): «Augustus Romanum orbem descripsit» – «Август описал Римский мир». Тем не менее, большинство ученых сходится в том, что нет оснований приписывать Августу создание какого-либо географического труда. 801 Действительная окружность Черного моря в наши дни равна 4090 км, или 1914 географических миль, что равно 2392 римским милям. Таким образом, следует отметить точность данных Агриппы. 802 По современным данным, это расстояние равно 987,5 км (т. е. ок. 666,6 римской мили). Как видим, и здесь Агриппа довольно близок к истине. 803 Имеется в виду Северный, или Сарматский океан, под которым подразумевалось совр. Балтийское море. 804 Это – первая и, если не считать Птолемея, единственная во всей античной литературе попытка определить размеры Восточной Европы, лежащей между Дунаем и Балтийским морем, с которым ни греки, ни римляне еще не были знакомы (ср.: Strabo, V, 2, 4: «страны за Альбием (т. е. за Эльбой. – Сост.) у океана совершенно нам неведомы»). 805 Если отсчитывать вместе с Агриппой от Вислы на восток 600 километров (404 мили), то восточной границей области окажется междуречье Прута и Днестра. Таким образом, deserta Sarmatiae подразумевают, по-видимому, степи Северо-Западного Причерноморья. «Пустыни Сарматии», вероятно, то же самое, что и «Скифские пустыни», и «Гетские пустыни», неоднократно упоминаемые древними авторами применительно к степям Северо-Западного Понта (ср., например: Ps.-Hippocr. De aere. 25; Strabo, VIII, 3, 14; 17; Verg. Georg. Ill, 462; Plin. NH, XXII, 143; Curt. VII, 8, 23). 806 Вислу, кроме Плиния, упоминает также Помпоний Мела (III, 33: Vistula). Поскольку последний не указывает источника своих сведений, данные Агриппы у Плиния являются, по-видимому, древнейшим в античной географии упоминанием Вислы; позже Вислу описывает только еще Птолемей (Geogr. III, 5, 8:Οιστολα). |
| Абсолютное самодержавное государство, – человековластие одного, – есть самая совершенная и крайняя форма воплощения «царства князя мира сего», это предельная форма человеческого самообоготворения, к которой всегда будет тяготеть всякое человековластие. Если полнота и суверенность власти приписывается человеческому, а не сверх-человеческому, то является какая-то неискоренимая потребность воплотить эту власть в личности одного человека, которая тем самым делается более чем человеческой, приобретает черты как бы божественные. И тогда является divus Caesar, – обоготворенный человек. Но на земле был только один человек-Бог, один Богочеловек, и всякий другой есть ложь, обман, подмена. Мировое освободительное движение, повсюду свергавшее государственный абсолютизм и царизм, поднимало личность в ее безусловном значении, растворяло государство в обществе и тем ослабляло злое начало в государственности, но не могло его вырвать с корнем и в дальнейших своих трансформациях ведет к новым явлениям абсолютного человековластия, суверенной государственности. Конституционные монархии и демократические республики хотя и признают права личности и ценность свободы, но отвлеченное государственное начало в них живет и творит зло. Как и в монархиях абсолютных, в новых, более свободных государствах судьба личности и судьба мира все еще зависят от человеческого произвола, от случайной и субъективной, только человеческой воли. А между тем, права личности, свобода человека и все высшие ценности жизни только в том случае будут незыблемы и неотъемлемы, если они установлены волей высшей, чем человеческая, и если не зависят все эти блага от случайной и изменчивой воли людей, одного человека или всех. Только абсолютный, внегосударственный и внечеловеческий источник прав человека делает эти права безусловными и неотемлемыми, только божественное оправдание абсолютного значения всякой личности делает невозможным превращение ее в средство. Нужно права человека, достоинство и свободу личности поставить выше благополучия человеческого, интересов человеческих, субъективной и изменчивой воли человеческой. Для нас центр тяжести проблемы государства – это ограничение всякой государственной власти не человеческой волей, субъективной волей части народа или всего народа, а ограничение абсолютными идеями, подчинение государства объективному Разуму. |
| С возникновением принципата imperium перешел на принцепса, императора, как высшего носителя этого imperium’a. Он явился высшим и полновластным магистратом. Его воля и желание стали законом: «quod princupi placuim, legis habet vigorem» 15 . Отсюда jus coercendi, хотя и распределялось по низшим магистратам, но свой главный источник имело в imperium’e princeps " a. Princeps мог распространять это право на такия отношения, на какия хотел. В деле религии он мог воспретить тот или иной культ, или, наоборот, потребовать служения одному какому-нибудь богу, ибо его воля была абсолютной, подобно тому, как его особа была священной (augustus, divus). Дион Кассий въуста Мецената влагает такия слова, обращенные к Августу: «и сам ты всячески почитай божество по отеческому преданию и других к тому принуждай; обращающихся же к чужим культам за это ненавидь и наказывай» 16 . На этот скользкий путь религиозного принуждения римские императоры постепенно и вступили. О Калигулле известно, что он велел в храме, в его «святая святыхъ», поставить, свою статую и ей поклоняться, как богу 17 . Диоклетиан adorari se ut deum jussit 18 . Еще резче право религиозного принуждения было выражено некоторыми императорами в деле гонений на христиан. Юридическия основания их преследования Моммсен 19 разделяет на три категории: 1) Христиан преследовали не за их религию, а за другия, учиненные ими преступления. Такой смысл имеет epistola имп. Адриана проконсулу Азии Минуцию Фундапу 20 . 2) Христиан судили за оскорбление величества (crimen laesae majestatis). При этом по отношению к ним, как свидетельствует Тертуллиан 21 ,–различали два рода такого оскорбления: более легкое – невоздавание богам должной чести (crimen laesae Romanae religionis) и более тяжкое – оскорбление цезаря, оскорбление majestas imperatoris. 3) Христиан судили, как нарушителей общественного строя, в порядке применения в ним jus coërcendi. В этом последнем случае все зависело от усмотрения высшего магистрата, каковым был princeps. Этим объясняется то, что гонения были при немногих императорах, были явлением исключительным, иногда даже местным: в одной половине империи христиан преследовали, а в другой они пользовались миром. |
|
|
