| 1931. Bd. 6. S. 161-195; Müller J. P. Der «Tractatus de formis» des Johannes Quidort von Paris//Divus Thomas. Ser. 3. 1941. Bd. 19. S. 195-212; idem. La thèse de Jean Quidort sur la béatitude formelle//Mélanges A. Pelzer. Louvain, 1947. P. 493-511; idem. Les critiques de la thèse de Jean Quidort sur la béatitude formelle//RTAM. 1948. Vol. 15. P. 152-170; idem. À propos du Mémoire justificatif de Jean Quidort//Ibid. 1952. Vol. 19. P. 343-351; idem. Les réportations des deux premiers libres du commentaire sur les Sentences de Jean Quidort de Paris, O. P.//Angelicum. R., 1956. Vol. 33. P. 361-414; idem. La date de la lecture sur les Sentences//Ibid. 1959. Vol. 36. P. 129-162; idem. Un cas d " électisme metaphysique: Jean de Paris (Quidort), O. P.//Die Metaphysik im Mittelalter. B., 1963. S. 651-660; idem. Eine Quästion über das Individuationsprinzip des Johannes von Paris O. P. (Quidort)//Virtus Politica: Festgabe zum 75. Geburtstag v. A. Hufnagel. Stuttg., 1974. S. 335-356; Leclercq J. Jean de Paris et l " ecclésiologie du XIIIe siecle. P., 1942; Heiman A. J. Essence and Esse according to Jean Quidort//Medieval Studies. Toronto, 1953. Vol. 15. P. 137-146; idem. John of Paris and the Theory of the Two Swords//Classica et Mediaevalia. Kobenhavn, 1971. Vol. 32. P. 323-347; idem. John (Quidort) of Paris//NCE. 2003. Vol. 7. P. 978-979; Tierney B. Foundations of the Conciliar Theory: The Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism. Camb., 1955. P. 157-178; Kaeppeli T. Praedicator monoculus sermons Parisiens de la fin du XIIIe siècle//AFP. 1957. Vol. 27. P. 120-167; Trabold C. Das «esse actualis existentiae»//Freiburger Zschr. f. Philosophie u. Theologie. 1958. Bd. 5. S. 3-36; idem. Johannes Quidort und das Diktum «forma dat esse»//Ibid. S. 156-177; idem. Der Seinsbegriff bei Johannes Quidort//Ibid. S. 404-442; Griesbach M. John of Paris as a Representative of Thomistic Political Philosophy//An É. Gilson Tribute/Ed. C. J. O " Neil. Milwaukee, 1959. |
| И. А. Орецкая Соч.: CPL, N 512-514; PL. 49-50; Collationes/Ed. M. Petschenig. W., 1886. (CSEL; 13); Idem [Conférences]/Introd., text. latin, trad. et not. E. Pichery. P., 1955, 1958, 1959. (SC; 42, 54, 64); Institutiones coenobiticae/Ed. M. Petschenig. W., 1888. (CSEL; 17); Idem [Institutions cénobitiques]/Texte latin revue, introd., trad. et not. J.-C. Guy. P., 1965. (SC; 109); De incarnatione Domini/Ed. M. Petschenig. W., 1888. (CSEL; 17); Regulae Cassiani/Hrsg. H. Plenkers//Quellen und untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters. Münch., 1906. Bd. 1. S. 70-84; [Fragmenta]//Philokalia. Athenai, 1893. T. 1. H. 3. P. 34-56. Лит.: Cuper C. De sancto Joanne Cassiano abbate Massiliae in Gallia//ActaSS. 1868. T. 5. P. 458-482; Ианнуарий (Вознесенский-Попов), еп. Преподобный Иоанн Кассиан, его писание и учение о благодати// Он же. Собрание речей, слов и бесед. СПб.; Каменец-Подольск, 1878-1881; Paucker C., von. Die Latinität des Johannes Cassianus//Romanische Forschungen. 1886. Bd. 2. S. 391-448; Hoch A. Lehre des Joannes Cassianus von Natur und Gnade. Freiburg i. Br., 1895; idem. Zur Heimat des Johannes Cassianus//ThQ. 1900. Bd. 82. S. 43-69; Gr ü tzmacher G. Cassianus Johannes//PRE. 1897. Bd. 3. S. 746-749; Merkle S. Cassien kein Syrer//ThQ. 1900. Bd. 82. S. 419-441; Феодор (Поздеевский), архиеп. Аскетические воззрения прп. Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийского). Каз., 1902; он же. Иоанн Кассиан//ПБЭ. Т. 7. С. 71-85; Abel O. Studien zum gallichen Presbyter Johannes Cassianus. Münch., 1904; Laugier J. St. Jean Cassien et sa doctrine sur la grâce. Lyon, 1908; Schwartz E. Cassian und Nestorius// Idem. Konzilstudien. Strassb., 1914. S. 1-17. (Schriften der Wiss. Ges. in Strassburg; 20); idem. Lebensdaten Cassians//ZNW. 1939. Bd. 38. S. 1-11; Wrzol L. Die Psychologie des Johannes Cassianus//Divus Thomas. Ser. 2. Freiburg, 1918. Bd. 5. S. 181-213, 425-456; 1920. Bd. 7. S. 70-96; 1922. Bd. 9. S. 269-294; idem. Die Hauptsündenlehre des Johannes Cassianus und ihre historischen Quellen//Ibid. |
| 1940. Vol. 59. N 2. P. 169-180; Cullmann O. Peter: Disciple, Apostle, Martyr. Phil., 1953; Henze Cl. M. Cephas seu Kephas non est Simon Petrus//Divus Thomas. Ser. 3. Piacenza, 1958. Vol. 61. P. 63-67; Dinkler E. Signum Crucis: Aufsätze zum NT und zur christlichen Archäologie. Tüb., 1967. S. 279-282; Conzelmann H. 1 Corinthians: A commentary on the First Epistle to the Corinthians. Phil., 1975; Orr W. F., Walther J. A. I Corinthians. N. Y., 1976; Betz H. D. Galatians: A commentary on Paul " s letter to the churches in Galatia. Phil., 1979; Bruce F. F. The Epistle to the Galatians: A commentary on the Greek Text. Grand Rapids (Mich.), 1985; Ehrman B. D. Cephas and Peter//JBL. 1990. Vol. 109. N 3. P. 463-474; Longenecker R. N. Galatians. Dallas, 1990. (WBC; 41); Dunn J. D. G. The Epistle to Galatians. Peabody (Mass.), 1993; Fitzmyer j . A. To Advance the Gospel: NT studies. Grand Rapide (Mich.), 19982. P. 112-124; Martyn J. L. Galatians. N. Y., 1998. А. Е. Петров Рубрики: Ключевые слова: НАРКИСС (I в.), ап. от 70 (пам. 31 окт. и 4 янв. в Соборе апостолов от 70; пам. визант. 31 окт. и 30 июня в Соборе всех апостолов), еп. Афинский ЕПАФРОДИТ ап. от 70 (пам. 8 дек. и 30 марта, 4 янв.- в Соборе 70 апостолов; пам. визант. 30 марта, 17 и 18 мая; пам. зап. 22 марта) ИАСОН И СОСИПАТР апостолы от 70 (пам. 28 апр. и 4 янв.- в Соборе 70 апостолов; пам. греч. 29 апр.; отдельно С.- пам. 10 нояб.; пам. зап. 25 июня) ИУСТ (I в.), ап. от 70 (пам. 30 окт. и 4 янв. (в Соборе 70 апостолов); пам. визант. 21, 22, 30 июня, 21 июля, 20 окт.; пам. зап. 20 июля) КАРП (I в.), ап. от 70 (пам. 26 мая, 4 янв.- в Соборе апостолов от 70; пам. визант. 26 мая и 30 июня; пам. зап. 13 окт.) КЕСАРЬ (I в.), ап. от 70 (пам. 8 дек., 30 марта; пам. визант. 29 марта, 30 июня - в Соборе 70 апостолов) КЛЕОПА (I в.), ап. от 70 (пам. 4 янв.- в Соборе апостолов от 70; пам. визант. 29 окт. и 30 июня - в Соборе всех апостолов) АКИЛА И ПРИСКИЛЛА (I в.), апостол от 70-ти и его жена (пам. 4 янв.- Собор 70 апостолов; 14 июля, 13 февр.- пам. мц. Прискиллы) АМПЛИЙ ап. от 70-ти, сщмч. (пам. 4 янв.- Собор 70 апостолов, 31 окт. вместе со Стахием, Урваном, Апеллесом, Наркиссом и Аристовулом) |
| R., 1956. Vol. 9. P. 20-63; idem. Aux origines de l " anthropologie de St. Cyrille d " Alexandrie. Bruges, 1957; idem. Strategèmes contre la théologie de l " Emmanuel: À propos d " une nouvelle comparaison entre St. Cyrille et Appolinaire//Divinitas. Vat., 1957. Vol. 1. P. 444-478; idem. Douze dialogues de christologie ancienne. R., 1960; Fraigneau-Julien B. L " efficacité de l " humanité du Christ selon St. Cyrille d " Alexandrie//Revue Thomiste. 1955. T. 55. P. 615-628; idem. L " inhabitation de la Sainte Trinité dans l " âme selon St. Cyrille d " Alexandrie//RechSR. 1956. T. 30. N 2. P. 135-156; idem. Un traité anonyme de la Sainte Trinité attribué à St. Cyrille d " Alexandrie//Ibid. 1961. T. 49. P. 188-211, 386-405; Hespel R. Le florilège cyrillien réfuté par Sévère d " Antioche: Étude et édition critique. Louvain, 1955; Θεοδρου Α. Η Χριστολογικ Ορολογα κα Διδασκαλα Κυρλλου το Αλεξανδρεας κα Θεοδωρτου Κρου. Αθναι, 1955; idem. Η περ κπορεσεως το Αγου Πνεματος διδασκαλα το Κυρλλου Αλεξανδρεας κα το Επιφανου Κπρου//Θεολογα. 1973. Τ. 44. Σ. 561-582; 1974. Τ. 45. Σ. 80-101, 275-308, 478-510; Langevin G. Le Thème de l " incorruptibilité dans le commentaire de St. Cyrille d " Alexandrie sur l " Évangile selon St. Jean//Sciences ecclésiastiques. Montreal, 1956. T. 8. P. 295-316; Lavaud B., Diepen H. St. Cyrille d " Alexandrie: Court Traité contre ceux qui ne veulent pas reconnaître Marie Mère de Dieu//Revue Thomiste. 1956. T. 56. P. 688-712; Sullivan F. A. The Christology of Theodore of Mopsuestia. R., 1956. P. 34-54; Scanzillo C. Intorno al dialogo «Quod Christus sit unus» di Cirillo di Alessandria//Divus Thomas. Bologna, 1956. Vol. 59. P. 218-229; idem. La prima lettera e gli «Scholia de Incarnatione Unigeniti» di S. Cirillo di Alessandria//Asprenas. Napoli, 1959. Vol. 6. P. 257-287; idem. Lineamenti dell " argomentazione teologica di S. Cirillo di Alessandria nei trattati alla corte imperiale//Ibid. 1966. Vol. 13. P. 275-294; idem, ed. S. |
| Ч. 23. Кн. 7-9. С. 260-263; [ Аноним]. Сведение о св. Исидоре Пелусиоте//Там же. С. 251-259; Glück P. B. Isidori Pelusiotae summa doctrinae moralis. Wiceburgi, 1848; Казанский П. С. Святой Исидор Пелусиот//ПрТСО. 1855. Ч. 14. Кн. 4. С. 472-547; Bober L. De arte hermeneutica s. Isidori Pelusiotae. Cracoviae, 1878; Bouvy E. L. De sancto Isidoro Pelusiota libri tres. Nemausi, 1884; idem. S. Jean Chrysostome et s. Isidore de Péluse//EO. 1897/1898. Vol. 1. P. 190-201; Amélineau E. La géographie de l " Egypte à l " époque copte. P., 1893; Недешев С. Учение св. Исидора Пелусиота об отношении пастырей к пасомым//МОб. Прил. 1898. Кн. 3. С. 419-424; Заварин И. Пастырское служение по учению прп. Исидора Пелусиота//ПС. 1899. Ч. 1. С. 554-567, 716-751 (отд. изд.: Каз., 1899); он же. Прп. Исидор Пелусиот, как учитель иноческого подвижничества//Там же. Ч. 2. 7/8. С. 106-117; Capo N. De S. Isidori Pelusiotae epistularum recensione ac numero quaestio//Studi Italiani di Filologia Classica. Firenze, 1901. Vol. 9. P. 449-466; idem. De Isidori Pelusiotae epistularum locis ad antiquitatem pertinentibus//Bessarione. Ser. 2. R., 1901. An. 6. P. 342-363; Lake K. Further Notes on the Mss. of Isidore of Pelusium//JThSt. 1905. Vol. 6. P. 270-284; Turner C. H. The Letters of Isidore of Pelusium//Ibid. P. 70-86; Иоасаф (Шишковский-Дрылевский), архиеп. Прп. Исидор Пелусиот как толкователь Св. Писания//БВ. 1915. Т. 1. 3. С. 535-561; 4. С. 797-834 (отд. изд.: Серг. П., 1915); Bayer L. Isidors von Pelusium klassische Bildung. Paderborn, 1915; Baur C. Duplikate in Migne " s Patrologia Graeca//ThQ. 1919. Bd. 100. S. 252-254; Μπαλνος Δ. Ισδωρος Πηλουσιτης. Αθναι, 1922; Fehrle E. Satzschluss und Rhythmus bei Isidoros von Pelusion//BZ. 1923/1924. Bd. 24. S. 315-319; Redl G. Isidor von Pelusium als Sophist//ZKG. N. F. 10. 1928. Bd. 47. S. 325-332; La Cava F. Una lettera di sant " Isidore Pelusiota: Nuove considerazioni sullo scopo delle parabole//Divus Thomas. Ser. 3. Piacenza, 1936. An. 39. N 5/6. P. |
| Мало-помалу утратилось самое воспоминание о связи, существовавшей первоначально между именем верховного божества и его прилагательными и эпитетами, и последние превратились в названия новых самостоятельных богов. Следовательно, можно предположить, что такие божества, как, например, Vaticanus, Fabulinus – составляли первоначальные названия Юпитера и употреблялись так: Divus Pater Vaticanus, Divus Pater Fabulinus. С течением времени из различных атрибутов одного и того же бога возникли особые независимые боги. Монотеизм выродился в политеизм (Буасье. Римская религия от Августа до Антонинов. Москва, 1878, стр. 5). 263 См. Waitz. Antropologie der VI, S. 796. Cp. Картфаж. Das Menschengeschlecht, II, 231, 239. 265 Roskoff. Das Religionswesen der rogesten Leipzig, 1880, S. 46. Cp. Waitz, II, S. 342. 266 Max Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft. Strassburg, 1874, S. 168–169. 270 Wilson. Westafrica geogr. und hist. geschildert; aus dem Engl. von Lindau. Leipzig, 1862, S. 153. 273 То же самое подробно доказывает Вутке (Wutke) в своей истории язычества «Geshichte des Heidenthums», стараясь ослабить всякий монотеистический оттенок в представлениях американских дикарей о великом духе. 281 Слово это не было в употреблении до появления сочинения De Brosses: «Du Culte des Dieux F)etisches, ou Parall9ele de l’ancienne religion de l’Egypte avec la religion actuelle de Negritie» 1760. См. у M. «Vorlesungen» 62 и дальше. 282 Pfleiderer. Zur Frage nach dem Anfang der Religion («Jahrb. protest. Theol». 1875. I Th.). Happe. Die Anlage des Menschen zur Religion. 1878 и др. 284 Особенно ясно и обстоятельно этот предмет доказан в вышеупомянутом сочинении Happel’я (стр. 135–140). 285 Подробное доказательство этой мысли всею историею язычества см. во II томе «Апологетики» Эбрарда. Перев. прот. Заркевича. 1880 г. 287 В книге премудрости Соломона в XIII главе происхождение многобожия с внешней стороны объясняется следующим образом: «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника, – а почитали за богов правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звездный круг, или бурную воду, или небесные светила и проч. |
| Из дальнейшего мы узнаем, что под «великой блудницей» подразумевается «великий Вавилон», то есть Рим. В Ветхом Завете языческие и непослушные Богу города неоднократно охарактеризованы как блудницы. Так описывает пророк Наум Ниневию, когда говорит о многочисленных блудодеяниях развратницы, приятной наружности и искусной в чародействах ( Наум.3:4 ), а пророк Исаия блудницей называет город Тир ( Ис.23:16–17 ). Даже Иерусалим может быть назван блудницей: «Как сделалась блудницею верная столица!», – сокрушается пророк Исаия ( Ис.1:21 ). И пророк Иезекииль весьма красочными словами упрекает Иерусалим: «Ты понадеялась на красоту твою, и, пользуясь славою твоею, стала блудить и расточала блудодейство твое на всякого мимоходящего, отдаваясь ему» ( Иез.16:15 ). Под блудом здесь везде понимается язычество, идолопоклонство как измена единому и истинному Богу. Рим совращает царей земных, то есть правителей зависимых государств, и всех жителей земли. Образ «блудницы, сидящей на водах многих», взят из Иер.51:13 , где имеется в виду город Вавилон на реке Евфрат и ее рукавах. К географическому положению Рима это, конечно, не подходит; эта черта служит только символическому отождествлению Рима и безбожного Вавилона. б) Видение великой блудницы ( Откр.17:3–5 ) И я увидел жену; сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами. 4 И жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее; 5 и на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным. Жена, которую увидел Иоанн, находится в непосредственной связи со зверем, то есть, как это следует из главы 13, с Римской империей. Она сидит на звере, как принято было изображать некоторых языческих богов. Багряная окраска зверя указывает на роскошь империи, которая олицетворена в личности обожествляемого императора. Весь его облик «исполнен», покрыт «именами богохульными», то есть божественными титулами кесаря. Римский император носил титул «Sebastos». Это греческое слово означает «высочайший, почитаемый, священный», что на латинском языке передается как Augustus, Август. Кроме того, император был Divus (лат. «божественный»), Deus (лат. «бог») и иногда «Sôtêr» (греч. «спаситель»). Но самый главный и наиболее известный титул императора – Dominus (лат. «господин»), то есть «господь» (по-гречески «Kyrios»). Но никто, кроме истинного Бога, не имеет права называться этими именами. Украденные у Бога, эти имена на звере становятся богохульными. Текст с легким изменением повторяет описание зверя из Откр.13:1 . Это относится и к упоминанию семи голов и десяти рогов зверя. Как и в начале главы 13, зверь символизирует безбожную и устрашающую власть Римской империи. |
| Последнее существовало во времена написания Апокалипсиса, как существует и в наши дни, прямо – в большевизме и косвенно – в расизме. Кроме того, здесь разумеются и личные человекобожеские притязания императоров и вообще глав государства, которые выражались в кощунственном применении к себе божественных титулов: Divus Augustus и др., в воздаянии им божеских почестей и под. Сами по себе диадимы на головах зверя обозначают кощунственное притязание зверя, т. е. тоталитарного государства, поскольку в Откровении диадимы свойственны лишь Христу как символ Его царства (19:12): «на голове Его много диадим, Он имел Имя написанное, которого никто не знал, кроме Его самого». Эта пародия 10-ти диадим с богохульными именами на головах зверя есть антихристианское притязание государства, «карикатура на Христа», которую антихрист собою вообще во многих отношениях представляет. Вообще абсолютное государство на земле являет собою образ человекобожия и антихристианства, воплощение духа князя мира сего, о котором и говорится: «и дал ему (зверю) дракон силу свою и престол и великую власть» (2). Если это в дни написания Откровения относилось, очевидно, к Римскому государству как образу государственного абсолютизма, то теперь это может быть применено к разновидностям этого начала вообще, к большевизму и расизму (не говоря о языческом человекобожии Японии и др.). Следующий стих содержит в себе мистически-политический шифр: «и видел я, что одна из голов его как бы смертельно была ранена, но эта смертоносная рана исцелела» (3). Непосредственно это могло применяться к легенде о Nero redivivus – чудовищу на престоле кесарей, которое, согласно суеверному к нему отношению, демоническими силами восстаёт и после своей смерти. По крайней мере, так этот стих мог звучать для современников. Однако более общее и существенное его значение относится опять-таки к пародированию Христа сатаной в образе антихриста, который недаром является мистической «обезьяной» божественного начала. Подобно тому, как в о Христе: «стоял Агнец как бы закланный» (ς σφαγμνον), это же ς – «как бы смертельно была ранена» пародируется в применении к одной из голов зверя, являющего ложное знамение воскресения. |
| Источники по истории краткого, но насыщенного важными политическими событиями правления Аврелиана достаточно фрагментарны . Благодаря нумизматическим памятникам нам известно, что незадолго до своего провозглашения Аврелиан женился на красавице римлянке Ульпии Северине, которая отличалась независимым и властным характером. Антонинианы с изображением Ульпии Северины содержат ее титул – mater castrorum et senatus et patriae, который повторяет старинный титул римских императриц из дома Северов . Ульпия Северина, возможно, была дочерью сенатора Ульпия Кринита, бывшего, согласно семейной традиции, потомком императора Траяна (98-117) [SHA divus Aurelianus XIV, 4 – XV, 2]. Подобный брак, без сомнения, упрочил положение талантливого кавалерийского военачальника из провинции в космополитической столице империи. Впрочем, существует иная версия, согласно которой Ульпия Северина была дочерью императора Филиппа Аравитянина (244-249) и его жены Марции Отацилии Северы. Эта версия может быть подтверждена участием Аврелиана в делах Антиохийской церкви, которое выразилось в смещении им в 272 году с антиохийской кафедры епископа Павла Самосатского [Euseb. HE VII. 30. 19; Zon. et Bals. Conc. Antioch. Praef.]. Язычник Аврелиан мог интересоваться проблемами христианской церкви под влиянием жены, которая вполне могла сочувствовать христианам, если она действительно была дочерью Филиппа Аравитянина. При этом, смещая Павла Самосатского, Аврелиан мог преследовать также сугубо политические цели, ибо в период существования Пальмирского царства Павел Самосатский пользовался покровительством Зенобии. Автор биографии Аврелиана рассказывает анекдот, согласно которому как-то раз императрица Ульпия Северина попросила мужа подарить ей порфировый греческий плащ из шелка. Аврелиан отказался, заявив ей: «Да не будет того, чтобы нитки ценились на вес золота» ( absit ut auro fila pensentur ), так как фунт шелка стоил в тот период фунта золота [SHA divus Aurelianus XLV, 5]. Золото как металл, напоминающий своим блеском сияние солнечного диска, воспринимался Аврелианом как сакральное вещество. Аврелиан объявил культ Непобедимого Солнца государственным культом империи, а сам стал его верховным жрецом, распуская слухи, будто жрицей Непобедимого Солнце уже была его мать [SHA divus Aurelianus IV, 2]. Он приказал восстановить храм Солнца, разграбленный орлоносцами и музыкантами третьего легиона в разоренной Пальмире [SHA divus Aurelianus XXXI, 7]. |
| Н – – 50 е – – р – – 200 о – – 6 н – – 50 К – – 100 е – – с – – 60 а – – р – – 200 _____ 666 Мы обозначили гласные нулями, так как в еврейской транскрипции их не должно было существовать, да им и не имеется соответствующих численных величин даже и ныне. Необходимо обратить внимание на безусловную простоту и стройность разложения данной арифметической величины, недостигаемую всеми гипотезами. Для примера возьмем только приведенные y Иринея: Λατεινος=_ 30 1 300 5 10 50 70 200; Ευανθας=5 400 1 50 1 9 1 200; Τειταν=300 5 10 300 1 50. Мы уже сказали, что при греческом написании имени Καισαρ Νερον получилось бы всего 607. Между тем, Ириней свидетельствует нам, что в его время многие признавали за апокалипсическое число зверя 616, а не 666, и опирались при том на некоторые списки. Этому уменьшению апокалипсического числа на целую пентаду (50) Ириней противопоставляет древнейшие списки и свидетельство предания, идущего от старцев, знавших Иоанна апостола, являющегося, по его словам, автором Апокалипсиса. Предполагавшие исправлять текст должны были несомненно руководствоваться тем или иным именем которое они считали. Число имени зверя Καισαρ Νερον (607) разнится от приводимого Иринеем исправления, являвшегося против подлинника и древнейших списков всего на 9, т.е. на букву Θ. Прибавляя эту букву к началу имени мы получаемъ Θ (или Θειος) Νερον Καισαρ, что соответствует латинскому D. (или Divus) Nero Caesar, как это и писалось, напр., на монетах. Если бы наше предположение о прибавке Θ для обозначения Θειος, divus, божественный, могло быть доказанным, мы имели бы свидетельство, что в начале второго или даже конце первого века, совершенно сообразно всему в Апокалипсисе изложенному‚ не сомневались в том, что имя апокалипсического зверя – ”Кесарь Нерон“. Но это имя и без того уже подсказало самим Апокалипсисом и подтверждается счетом еврейских букв его обозначающих. Самое разъяснение, что имя апокалипсического зверя следует признавать написанным не греческими, а еврейскими буквами, когда только и даст оно потребное число 666, произведено не нами и не Ренаном, которому приписывает его г. Морозов, а гораздо ранее, именно в 30-х годах прошлого века немецкими учеными: Бенари в Берлине, Хитцигом в Гейдельберге и Бейсом в Страсбурге. Ренан во всю свою жизнь не сделал никакого открытия, он был только компилятором и популяризатором, не обладавшим при том даром научной критики. Внесено ли в предшествовавшее изложение что-либо и моим самостоятельным трудом – дело другое. |
|
|
