| На основании первого из приведенных свидетельств архиепископ Василий (Кривошеин) считает, что свои главные работы, среди которых Гимны и Оглашения, преподобный Симеон написал между 30 и 50 годами. Кодер, напротив, исходя из второго свидетельства Никиты, считает, что большая часть Гимнов, во всяком случае «самые важные» из них, должны быть отнесены к последнему периоду жизни Симеона, то есть после его изгнания из монастыря святого Мамаса. Думается, однако, что не следует ограничивать время создания Гимнов указанными периодами, так как вполне вероятно, что преподобный Симеон писал их даже до своего поступления в монастырь. Скорее всего он, как и большинство великих поэтов, писал стихи в течение всей своей жизни, хотя, конечно, будучи на покое в Хрисополе, он имел больше досуга для поэтического творчества, чем в период своего игуменства в Константинополе, тем более, что, как указывает Кодер, ссылаясь опять же на Никиту, видения и откровения Симеона «стали более яркими и частыми во время его старости». В любом случае, пытаясь установить время написания Гимнов, мы можем говорить не о «корпусе» в целом, а лишь об отдельных конкретных гимнах, потому что «Божественные гимны» преподобного Симеона не являются цельным литературным произведением, а представляют собой сборник его стихотворений и поэм. Что же касается отдельных гимнов, то из них лишь 21-й гимн, как считает И. Кодер, может быть точно датирован: об этом гимне, представляющем собой послание в стихах Стефану Никомидийскому, известно, что он был составлен около 1003 г. Еще несколько гимнов содержат намеки на известные события биографии Симеона, что позволяет соотнести время их написания с тем или иным периодом его жизни. Исходя из имеющихся намеков, Кодер датирует гимны 7, 10 и 37 периодом после смерти Симеона Студита, потому что в них упомянуто это событие. Гимны 14 и 19 Кодер относит к периоду игуменства Симеона, а гимны 15 и 43 к моменту восстания в монастыре святого Мамаса, которое произошло между 995 и 998 гг. О времени написания других гимнов ничего определенного сказать нельзя. Преподобный Симеон не хотел публиковать свои гимны при жизни. Главной причиной этого было, очевидно, то обстоятельство, что большинство из них имеет сугубо личный, интимный характер, и в них говорится о наиболее сокровенном опыте; часто Симеон сам пишет о своем ужасе при мысли о том, чтобы сообщить кому-либо свои видения: |
| Божественные Гимны. Уникальное, не имеющее аналогов в мировой литературе, собрание молитвенных излияний, философских и богословских трактатов, описаний мистического опыта, изложенных в поэтической форме. Полное название сборника «Τν θεων μνων ο ρωτες» можно перевести как «Любовь к Божественным Гимнам» 14 или «Гимны Божественной любви» 15 . Центральная тема всей книги – таинственное видение Бога, которого удостоился святой Симеон и к которому должны стремиться все христиане; в большей или меньшей степени эта тема раскрывается во всех гимнах. Лучшую характеристику сборника дает в предисловии к его русскому переводу иеромонах Пантелеимон (Успенский) : «Гимны преподобного Симеона – это летопись души, повествующей о том, как она очистилась от страстей и пороков, убелилась слезами и покаянием, всецело соединилась с Богом, уневестилась Христу, приобщилась Его Божественной славы и в Нем нашла упокоение и блаженство. В гимнах преподобного Симеона описано и запечатлелось как бы дыхание или трепетное биение души чистой, святой, бесстрастной, божественной, души, уязвленной любовью ко Христу и истаевающей от нее, воспламененной Божественным огнем и горящей внутри, непрестанно жаждущей воды живой, ненасытно алчущей хлеба небесного, постоянно влекущейся горе, к небу, к божественному свету и к Богу» 16 . Трудно дать классификацию гимнов по содержанию, но большинство из них говорит о Божественном осиянии, видении света и единении с Богом (1, 2, 8, 9, 11, 14, 15 и далее): это описания собственного мистического опыта преподобного Симеона. Несколько гимнов имеют подзаголовок «о богословии» (31, 33, З8, 52) и затрагивают догматические вопросы, хотя почти везде Симеон выходит за рамки указанной в заглавии темы; это замечание относится и к 21-му Гимну, который посвящен различию между Отцом и Сыном, но фактически направлен против книжного богословия и попыток понять тайну Святой Троицы человеческим умом. Многие гимны обращены непосредственно к Богу – это молитвы в стихах; они имеют подзаголовки «благодарение с исповеданием и богословием» (20), «исповедание, соединенное с молитвой» (46), " моление» (7), «моление и молитва» (37) и так далее: это, может быть, самые интимные и личные из всех сочинений Симеона. Отдельные гимны обращены к монахам и священникам: здесь и совсем короткое стихотворение на тему «кто есть монах и какое его делание» (Гимн 3), и более пространное поучение новоначальным монахам (4), и рассуждение о высоте священнического служения (14), и, наконец, «общее наставление с обличением ко всем царям, архиереям, священникам, монахам и мирянам» (58). Некоторые гимны носят обличительный характер (21, 26, 58 и др.), отдельные Гимны или части их написаны от лица Бога (41), встречается и традиционный для христианской гимнографии «диалог со своей душой» (48). Некоторые краткие стихотворения могли быть предназначены для заучивания наизусть, например, четверостишия о любви к Богу (6) или «алфавит в двустишиях» для новоначальных монахов (5). |
| Гимны Св. Амвросия произошли не ранее того времени, как он вступил в борьбу с арианами и именно этой борьбе обязаны своим происхождением. В слове на арианского епископа Авксенция (de basilicis tradendis), произнесенном в 386 году 35 , святитель Медолианской церкви выражается так: «говорят, что народ увлечен пением моих гимнов (hymnorum meorum carminibus). Подлинно так; не отрицаю. В этом (пении) есть великое очарование (carmen) 36 , с которым ничто не может сравниться в могуществе. Ибо что могущественнее исповедания Троицы, которое каждый день возносится устами всего народа (totius populi ore). Все наперерыв (omnes certatim) стараются исповедовать веру, умеют в гимне (in versibus) прославлять Отца, Сына и Св. Духа. И таким образом сделались учителями все те, которые едва могли быть учениками» 37 . Эти слова должны быть сопоставлены с словами блаж. Августина в Confess. IX, 6 – 7 и Павлина в биографии Амвросия, с. 13. Августин, в означенном месте рассказывая о том, какое сильное действие при его крещении, совершенном от Амвросия, произвели на него церковные гимны и песни (hymni et cantica), прибавляет, что Медиоланская церковь за год пред тем начала употреблять этот род утешения и ободрения, именно с того времени, как арианствующая императрица Юстина открыла преследование на Амвросия. Благочестивая паства сего святителя бодрствовала тогда в ночное время в церкви, готовая умереть с своим пастырем. И вот дабы печаль не ослабила ее энергии, установлено было тогда воспевать гимны и псалмы «по подобию Востока» (secundum morem Orientalium parmium) 38 . Подобным образом Павлин, сказав о столкновении Амвросия с арианами и о том, что осаждена была арианами базилика Порция, куда удалилась верная Амвросию паства его, прибавляет: «в это время в первый раз начали торжественно воспеваться в церкви Медиоланской антифоны, гимны и (песни) всенощныя (antiphonae, hymni et vigiliae)». Что Августин и Павлин имеют в виду гимны Амвросия, о которых говорит сам Амвросий в слове на Авксенция, и что в числе их, если не исключительное, то, во всяком случае, главное место занимали гимны: утренний, вечерний, на третий час и на Рождество Христово, ясно направленные против ариан, – едва ли можно сомневаться. Если же так, то несомненно, что означенные четыре гимна получили начало около 386 года, в котором особенно жарка была борьба Медиоланского святителя с арианами. |
| Antioch. Or. ad Nephal. 1//CSCO. 120. P. 2). Монофизиты подчеркивали, что человечество в этом природном единении не исчезает, а сохраняется. Тимофей Элур настаивал на том, что при Воплощении «каждая природа сохранила свою особенность без уменьшения, и как «образ Божий» не устранял «образ раба», так и «образ раба» не уменьшал «образ Божий»» ( Tim. Ael. Ref. synod. Chalced. 10//After Chalcedon. 1985. P. 148). Признаётся двойное единосущие Христа ( Lebon. 1909. P. 200-204). По словам Севира, «мы исповедуем, что Он», т. е. Христос, «единосущен Отцу по божеству, и Он же единосущен нам в силу вочеловечения» ( Sever. Antioch. Or. ad Nephal. 1//CSCO. 120. P. 6). Однако из двойного единосущия Христа нельзя выводить две Его природы. Иоанн Филопон иллюстрировал это примером одной сложной природы человека (из души и тела), а также примером воды (одной из 4 природных стихий). Вода единосущна воздуху по влажности и земле по холодности, но сама по себе природа воды - одна. Так и Христос, единосущный Отцу по божеству и нам по человечеству, в Своей полноте не является двумя природами ( Ioan. Phil. Arbiter. 34// Sanda. 1930. P. 68). Человечество и божество объединены неразрывно, но монофизиты обычно отрицают (за исключением Филоксена), что это «единение» предполагает «смешение» (μξις) природ ( Allen. 1994. S. 221). Равносильно с термином «единение» употребляется термин «сложение» (σνθεσις). Он также встречается у свт. Кирилла, но именно Севир стал систематически употреблять его и связанные с ним выражения «по сложению» (κατ σνθεσιν) и «сложный» (σνθετος). Опираясь на 2-е послание Суккенсу свт. Кирилла Александрийского, Севир показывал, что понятие «сложение» исключает смешение природ ( Sever. Antioch. Ep. ad Serg. 2//CSCO. 120. P. 80). Широко использовал понятие «сложение» Иоанн Филопон. Для него очевидно, что природа Христа - это сложная природа, т. к. образованный из природ индивид - один ( Ioan. Phil. Arbiter. 19// Sanda. 1930. P. 56). Акцент на «сложении» и «единстве» в противоположность несторианскому термину «связь» (συνφεια) позволяет утверждать, что тело стало собственным телом Слова через рождение от Девы ( Tim. |
| 208 Амфилохий Сидский, Письмо императору Льву, cf. PG 77,1515. Другие свидетельства см. в: М. Geerard, Clavis patrum graecorum, iii (Tumhout: Brepols, 1979), 5965 n. 209 На самом деле, Ps.-Jul., De Un. Lietzmann, Apollinaris, p. 193. Цитируется как текст Юлия выше у: 1828А. 213 Оригинал не сохранился. Приводится в: Sev. Ant. Contr. Joan. Gramm. iii, 22, ed. J. Lebon, CSCO, Scriptores Syri, series 4, vi (1933), I. 224 Sev. Ant. Ер. 2 ad Serg. Gramm., ed. J. Lebon, CSCO cxx Scriptores Syri, series 4, vii (1949), p. 93. 229 Оригинал не сохранился. Цитируется в: Sev. Ant. Contr. Joan. Gramm. iii, 22, CSCO, Scriptores Syri, series 4, vi, I. 244 Суг. А1., Scholia, АСО i, 5, 219, цитируется неточно, очевидно, по памяти. Текст цитируется точно в «Апориях» у: 1781D. 251 Это положение – об одновременности возникновения души и тела у человека – одно из существеннейших положений в антропологии прп. Максима Исповедника , отстаиваемое им, в частности, в Трудностях к Иоанну (см., напр., АшЬ. 7: PG 91,1100D-1101C), н полемике как с оригенистическо-платонистическим представлением о предсуществовании душ телам, так и с, распространенным н первую очередь в несторианской среде и в Антиохийской школе представлении о после-существовании душ телам. Важность этой темы в контексте христологической полемики у Леонтия Иерусалимского обсуждается в статье: Krausmiiller, Dirk. Conflicting Anthropologies in the Christological Discourse at the End of Late Antiquity: The Case of Leontius of Jerusalem " " s Nestorian Adversary//The journal of Theological Studies, V. 56, #. 2, October 2005, p. 415–449. 262 На самом деле, Аполлинарий. О единстве Lietzmann, Apollinaris, 187. Цитируется с небольшими изменениями у: 1873В-С. 264 Socr. Schol. Hist. Eccl. ii, 46, ed. G. C. Hansen, Sokrates Kirchenge- schichte, GCS, NS 1 (Berlin: Akademie-Verlag, 1995), S. 185–6. 273 На самом деле, Аполлинарий. О единстве Lietzmann, Apollinaris, 187. Цитируется с небольшими изменениями выше, у: 1865В. 278 Смысл, видимо, такой: плоть Христова получила бытие в Логосе воплощенном, и в Нем же получила «осыновление», а не усыновление по благодати, которое получают те тварные ипостаси, которые имели бытие и до этого усыновления. |
| Пер. на европ. языки см. в составе Добротолюбия . Nota . Единственная полная таблица соответствий 150 глав Добротолюбия типу I приведена в: Дунаев, 2002 4 .540), 914–917. Древние переводы Сирийские переводы (CPG 2421) 570 . Strothmann W. Die syrische Überlieferung der Schriften des Makarios. Wiesbaden 1981. XXIII, 395. Сир. текст]; XLIV, 298. Перевод]. (Gottinger Orientforschungen. 1. Reihe·. Syriaca. 21). Армянские переводы (CPG 2425) 571 . Vitae Patrum. 4 .203). Venetia 1855. 2. 505–635. [Есть лат. пер. в серии CSCO]. Арабские переводы (CPG 2420) Изданы частично только в нем. пер.: 572 . Strothmann W. Makarios/Symeon. Das arabische Sondergut. Wiesbaden 1975. 102. (Göttinger Orientforschungen. 1. Reihe. Syriaca. 11). Грузинский перевод «Макариевского корпуса» и другие тексты Пс. – Макария (CPG 242 3) См. 14 .324. Фрагменты на эфиопском (CPG 2427) 573 . II, 53, 1 сл.=CSCO 238 31. 176–179 [текст]; CSCO 239. 129–131 [перевод]. Исследования 574 . [Аноним]. Обозрение догматико-аскетического учения преп. Макария//Воскресное Чтение. 1848. 36(12/12). 365–372; 1849. 40(9/1). 409–414; 41(16/1). 418–421. 575 . Алексий (Дородницын) , еп. Преп. Макарий Египетский как представитель православно-аскетического мистицизма//ВиР 1904. 21. 576 . Аполлов В. Житие и избранные места из творений преп. Макария Египетского . М. 1893. 36. 2 М. 1912. 32. 577 . Арсений, архим. Творения преподобного Макария Египетского в их систематическом изложении//Голос Церкви. 1913. 4. 28–39; 5. 41–59; 6. 67–90; 7. 42–57; 8/9. 48–70. 578 . Арсений, архим. Обзор бесед Преподобного Макария Египетского //Голос Церкви. 1913. 10. 78–89; 11. 56–81. 579 . Арсений (Жадановский) , архим. Преподобный Макарий Египетский . М. 1914. 8, 177. 580 . Афанасий (Кудюк), архим. Преп. Макарий Египетский и скитское монашество//Церковный вестник. Варшава 1956. 7. 581 . Афанасий (Кудюк), архим. Нравственно-подвижническое учение свв. Антония, Пахомия и Макария//Церковный вестник. Варшава 1956. 8. 582 . Бронзов А. А. Преп. Макарий Египетский , его жизнь, творения и нравственное мировоззрение. СПб. 1899. 545. |
| В такой «готовности на смерть в борьбе со грехом» святитель видит «семя новой жизни о Христе Иисусе Господе нашем» (Там же. С. 124-125). Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 199. Святитель разрабатывает это учение, опираясь на свидетельства свв. Диадоха Фотикийского и Макария Египетского. Там же. С. 199. См.: Там же. С. 197-198. Ср.: Там же. С. 198-199. С другой стороны, мысленное Богообщение сохраняется (в измененном виде) и на высших степенях «живого» (С. 197, 199), составляя неотъемлемую принадлежность истинной, богочеловеческой жизни духа вообще. На стадии обращения этот вид Богообщения проявляется в человеке посредством веры и покаяния, каковыми уже полагается основание христианской жизни и каковые сами являются результатом воздействия благодати (предваряющая благодать) (см.: Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 76). Очевидно также, что этого рода Богообщение составляет фундаментальный принцип молитвы, которая, по свт. Феофану, и «есть возношение ума и сердца нашего к Богу» (Там же. С. 538.), хотя на высших степенях молитва приобретает и более онтологический характер. Без поглощения или уничтожения личности человека. Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 198. С этим явным и ощутимым принятием благодати свт. Феофан связывает традицию семидневного ношения новокрещенными белых одежд и соответствующие мистические житийные свидетельства (см.: Там же. С. 201-202). См.: Там же. С. 200, 202-204, 207. Свт. Игнатий также пишет о том, что «и собственному подвигу человека содействует благодать, но не обнаруживая себя» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово в Великий четверток на литургии. О святых Христовых таинах//Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 134). Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 199. Ср.: «На этой лествице скачки невозможны: непременно должно восходить со ступени на ступень», – пишет святитель о лествице евангельских блаженств ( Игнатий (Брянчанинов), свт. О евангельских блаженствах//Творения. |
| Peter " s Home//BAR. 1982. Vol. 8. N 6. P. 26-37; Chiat M. J. S. A Corpus of Synagogue Art and Architecture in Roman and Byzant. Palestine. Ann Arbor, 1983. 4 vol.; Tzaferis V. Excavations in the Area of the Greek Orthodox Church//NEAEHL. 1993. Vol. 1. P. 295-296; idem. New Archaeological Evidence on Ancient Capernaum//BiblArch. 1983. Vol. 46. N 4. P. 198-204; Loffreda S. Recovering Capharnaum. Gerusalemme, 1985, 1993 2; idem. Capernaum//NEAEHL. 1993. Vol. 1. P. 291-295; idem. Capernaum//OEANE. 1997. Vol. 1. P. 416-419; idem. Coins from the Synagogue of Capernaum//LA. 1997. Vol. 47. P. 223-244; Chen D. On the Chronology of the Ancient Synagogue at Capernaum//ZDPV. 1986. Bd. 102. S. 134-143; idem. Dating Synagogues in Galilee: On the Evidence from Meroth and Capernaum//LA. 1990. Vol. 40. P. 349-355; Fischer M. The Corinthian Capitals of the Capernaum Synagogue: A Revision//Levant. L., 1986. Vol. 18. P. 131-142; Hachlili R. Ancient Jewish Art and Archaeology in the Land of Israel. Leiden; N. Y., 1988; Nun M. Ancient Anchorages and Harbours Around the Sea of Galilee. Ein Gev, 1988; idem. The Sea of Galilee and Its Fishermen in the New Testament. Ein Gev, 1989; idem. Ancient Stone Anchors and Net Sinkers from the Sea of Galilee. Ein Gev, 1993; idem. Cast Your Net upon the Waters: Fish and Fishermen in Jesus " Time//BAR. 1993. Vol. 19. N 6. P. 46-56; idem. Der See Genezareth und die Evangelien: Archäologische Forschungen eines jüdischen Fischers. Gießen, 2001; Bloedhorn H. The Capitals of the Synagogue of Capernaum: Their Chronological and Stylistic Classification with Regard to the Development of Capitals in the Decapolis and Palestine//Ancient Synagogues in Israel, III-VI Cent. C. E./Ed. R. Hachlili. Oxf., 1989. P. 49-54; idem. Die Kapitelle der Synagogue von Kapernaum: Ihre zeitliche und stilistische Einordnung im Rahmen der Kapitellentwicklung in der Dekapolis und in Palaestina. Wiesbaden, 1993; Ilan Z. The Synagogue and Beth Midrash of Meroth//Ancient Synagogues in Israel, III-VII Cent. |
| StrutwolfH. Gnosis als System: Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Gottingen, 1993. Sullivan L. M. “I Responded, I Will Not...”: Christianity as Catalyst for Resistance in the Passio Perpetuae et Felicitatis//Semeia. Vol. 79. 1997. P. 63–74. Tabbernee W. Fake Prophecy and Polluted Sacraments: Ecclesiastical and Imperial Reactions to Montanism. Leiden, 2007. Tabbernee W. Perpetua, Montanism, and Christian Ministry in Carthage c. 203 C. E.//Perspectives in religious studies. Vol. 32. 2005. P. 421–441. Tabbernee W. Early Montanism and Voluntary Martyrdom//Colloquium. Vol. 17.1985. P. 33–44. Tataki A. B. Nemesis, Nemeseis, and the Gladiatorial Games at Smyrna//Mnemosyne. Vol. 62. 2009. P. 639–648. Taylor J. Н. St. Cyprian and the Reconciliation of Apostates//Theological Studies. Vol. 3.1942. P. 27–46. Telfer W. The Date of the Martyrdom of Polycarp//The Journal of Theological Studies. Vol. 3.1952. P. 79–83. Thomas G. La condition sociale de l ’Église de Lyon en 177//Les martyrs de Lyon. Actes du colloque international du CNRS (Lyon, 20–23 sept. 1977)/Ed. J. Rougé, R. Turcan. Paris, 1978. P. 93–106. Thomasson B. E. Fasti Africani. Senatorische und ritterliche Amtsträger in den römischen Provinzen Nordafrikas von Augustus bis Diokletian. Stockholm, 1996. Thompson J. W. The Alleged Persecution of the Christians at Lyons at 177//American Journal of Theology. Vol. 16.1912. P. 358–384. Thompson L. L. The Martyrdom of Polycarp: Death in the Roman Games//The Journal of Religion. Vol. 82. 2002. P. 27–52. Thorsteinsson R. M. Justin’s Debate with Crescens the Stoic//Zeitschrift für Antikes Christentum. Vol. 17. 2013. P. 451–478. Thümmel H. G. Polykarp und kein Ende. Zum Polykarp-Martyrium//Zeitschrift für Antikes Christentum. Bd. 16. 2013. S. 550–553. Tibiletti G. Gli “Atti di Apollonio” e Tertulliano//Atti della Accademia delle Scienze di Torino. Vol. 9 9 .1964/1965. P. 295–337. Tibiletti G. II Cristianesimo come “inganno” negli “Atti di Apollonio”//Aevum: rassegna di scienze storiche, linguistiche e filologiche. Vol. 41. 1967. P. 511–515. |
| 57 . Рец.на кн.: γ ου Ζυμε ν ρχιεπισκ που Θεσσαλον κης (1416/17–1429). ργα θεολογικ Κριτικ κδοση μετ’, εσαγωγς πο Δ. Μπλφουρ. Θεσσαλον κη1981. 261 σ. ( νλεκτα Βλατδων; T. 34)//SVTQ. 1982.Vol. 26. P. 191. 58 . Рец. на сб. ст.: The Byzantine Saint: University of Birmingham FourteenthSpring Symposium of Byzantine Studies (1980)/Ed. S. Hackel. London, 1981.256 p. (Studies Supplementary to Sobornost; Vol. 50)//Sobornost. 1982. Vol. 4.P. 228–230. 59 . Рец. на кн.: Politico-Historical Works of Symeon Archbishop of Thessalonica(1416/17–1429)/Crit. Greek text, introd., comment. by D. Balfour. Wien: Verlagdes Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1979. 319 S. (Wiener Byzan-tinische Studien; Bd. 13)//SVTQ. 1982. Vol. 26. P. 191. 60 . Spirit of God, Spirit of Christ: Ecumenical Reflections on the Filioque Controversy. Review on Faith and Order Paper 103//SVTQ. 1982. Vol. 26. 1.P. 59–61. 61 . Рец. на кн.: Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1315–1331/Hrsg. von H. Hunger, O. Kresten. Wien: Verlag des Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1981.624 S.//Speculum. 1983. Vol. 58. P. 484–485. 62 . Рец. на кн.: Nicolas I Patriarch of Constantinoplë Miscellaneous Writings/Greek text and Engl. transl. by L. G. Westerink . Washington, DC: Dumbarton Oaks, 1981. 175 p. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, Series Washingtonensis; Vol. 20)//Speculum. 1983. Vol. 58. P. 517–518. 63 . Рец. на сб. ст.: Studien zum Patriarchatsregister von Konstantinopel/Hrsg.von H. Hunger. Wien: Verlag des Österreichischen Akademie der Wissenschaften,1981. 178 S.//Speculum. 1983. Vol. 58. P. 484–485. 64 . The Hope that is in Us: A Comment on the Document “The Mystery of the Church and Eucharist in the Light of Mystery of the Holy Trinity” of Joint Orthodox-Roman Catholic Commission. Münich, 1982//SVTQ. 1983. Vol. 27. P. 294–298. 65 . An Orthodox Response [Tö Tillard J. M. R. The Bishop of Rome]//Ecumenical Trends. 1984. Vol. 13. P. 119–120. |
|
|
