| Уния стала явлением противоречивым. С одной стороны, там, где церковное единство декларировалось, т.е. со стороны Католической Церкви, продолжала существовать настоящая конфессиональная граница: униатов отличало от остальных католиков православное богослужение, язык, даже существовал запрет перехода униатов в латинский обряд. С другой стороны, там, где должна была проходить настоящая конфессиональная граница, т.е. со стороны Русской Православной Церкви, униатов отличало только декларативное заявление о единстве с Римским престолом, даже Символ веры употреблялся ими без католической вставки «и от Сына» (Филиокве). Здесь «граница» оставалась открытой: уния должна была распространяться как можно далее на восток. С течением времени отличие униатов от католиков латинского обряда стало стираться. В униатском богослужении появились читанные литургии, католический праздник Тела Христова, Символ веры с Филиокве. Из храмов стали выноситься иконостасы, устанавливались боковые престолы, органы и проч. Униатские священники перестали носить бороду как ксендзы, носили одежды западного покроя. Славянское богослужение коверкалось польским произношением, в официальной переписке и зачастую в бытовом общении употреблялся польский язык. Когда белорусские земли вошли в состав Российской империи в 1772-1795 гг., часть униатов вернулась в Православие. Это было первое воссоединение. Оно было связано с деятельность свт. Георгия (Конисского) архиеп. Могилевского и его помощника еп. Минского Виктора (Садковского). За короткое время в 1795 г. в Православие вернулось более 2 млн. униатов на территории современных Белоруссии и Украине . Однако другая значительная их часть осталась в прежнем исповедании. При имп. Павле униаты в церковном отношении были подчинены католическому управлению в России. Это решение вполне могло определить дальнейшую судьбу унии. Дело в том, что еще с сер. XVI в. представители знатных православных родов стали переходить в католичество. С появлением унии этот процесс ускорился. За знатью потянулись панские слуги, дворня, мещане. Уния стала растворяться в католичестве. Униатские священники приглашались служить в костелах, за ними шла на службы в костелы их паства. В нач. XIX в. униатов тысячами явно или неявно переводили в латинство. В этих условиях некоторые представители униатского духовенства, старающиеся сохранить восточные особенности своего исповедания, направили свои силы на удержание в унии ее православного облика. Из их среды и вышли будущие пастыри-воссоединители. |
| Восточное исповедание, которое приняла Белая Русь во время правления св.Владимира, настолько сроднилось с самим духом народным, что его не могла вытравить никакая католическая миссия. За переход в католичество польские правители давали привилегии и должности, монахи-иезуиты готовы были давать бесплатное образование, но они смогли увлечь таким образом только знать. Горожане, мелкая шляхта, простой народ оставались верны Православию. Тогда было испробовано другое средство к обращению в католичество - уния. Православным было предложено сохранить привычные обряды и язык богослужения, но вероисповедание их должно было стать католическим. Самое печальное то, что именно высшее духовенство - епископы - большей своей частью согласились на церковную унию с Римом в 1595 г. Они действовали самовластно, скрывая свои приготовления. Польское правительство обмануло их, обещая сенаторские должности, польское латинское духовенство с презрением смотрело на них, а паства отвернулась от своих неверных пастырей. До сих пор там, где появляется уния - это мнимое согласие и союз, - начинаются споры, стычки, обвинения. То же случилось на белорусской земле. Более двух веков уния разъединяла людей, говорящих на одном языке и имеющих общее этническое происхождение. И достойно замечания то, что именно священство, ответственное за духовную жизнь своих прихожан, почти единогласно согласилось вернуться в Православие. Впрочем, речь шла не о присоединении некоего стоящего особняком церковного общества. Речь шла о том, чтобы открыто назвать свое исповедание, хранимое под коркой латинства, его настоящим именем. Униатам нужно было, как говорилось в Соборном Акте, не столько восстановить, сколько выразить свое единство с Восточной Церковью и, прежде всего, с Церковью Русской. Дело воссоединения велось не формальным образом с помощью указов и распоряжений российского правительства, в действительности готового и далее терпеть унию, лишь бы не было возмущения в крае. К успешному завершению его вели самые образованные и авторитетные униатские пастыри во главе с еп. Иосифом (Семашко). Их подлинное отеческое отношение, учреждение для униатских клириков семинарий и духовных училищ, восстановление в унии православного богослужения с 1834 г. стали прологом Полоцкого Собора. Кротость, умеренность, постепенность, по собственному признанию преосвященного Иосифа (Семашко), были его постоянными принципами. В книге Деяний приводятся слова иудейского учителя Гамалиила: «Если это предприятие и это дело - от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его» (Деян. 5: 38- 39). |
| Специфика бытования памяти Н., состоящая в том, что она отсутствует в Синаксаре К-польской ц., где представлены все основные К-польские и Халкидонские святые, но имеется в Типиконе лавры прп. Саввы Освященного и др. палестинских источниках, заставила болландистов предположить, что Н., возможно, был вынужден отказаться от кафедры и отправиться в Палестину, где и скончался (ActaSS. Mai. T. 6. P. 808); соответственно и почитался он только в Палестине. Но архиеп. Сергий (Спасский) оспаривал это мнение. Согласно его т. зр., главным аргументом в пользу почитания Н. в К-поле служит упоминание в каноне Иосифа раки с мощами преподобного, которая находилась в Халкидоне, скорее всего там святой и умер, а его память перешла в иерусалимские Месяцесловы из несохранившихся к-польских. Не соглашался с болландистами и А. И. Пападопуло-Керамевс, к-рый издал канон Иосифа Песнописца и считал, что Н. почитался всем правосл. миром; был известен в слав. странах. Исследователь полагал, что палестинские Синаксари не представляли собой изолированную от других традицию, а могли редактироваться К-польским патриархом; кроме того, в них часто упоминались к-польские реалии. Судьба мощей Н. неизвестна. Возможно, они почитались в К-поле на протяжении многих столетий после его смерти и были вывезены из Византии в 1204 г. (захват К-поля крестоносцами) или уничтожены в 1453 г. (захват К-поля турками). В списках епископов Халкидонских времен иконоборчества есть только один Никита, и время его пребывания на кафедре относится ко времени правления не имп. Льва V, а имп. Льва III Исавра (717-741) и его сына Константина V Копронима (741-775) и датируется 726-775 гг. ( Fedalto. Hierarchia. T. 1. P. 99). Вызывает сомнение и синаксарное сказание, совершенно лишенное индивидуальных черт и состоящее из агиографических топосов. Единственным заслуживающим внимания источником остается канон Иосифа Песнописца, который, однако, жил почти на 150 лет позже еп. Никиты Халкидонского. Возможно, отнесение времени жизни Н. к периоду правления Льва V вызвано контаминацией с Никитой , игум. Мидикийским, прп., исп. (пам. 3 апр.). В источниках и последующей традиции Н. упоминается как епископ, так и как архиепископ. |
| Дата составления З. Р. х. приводится в кн. 1 по сир. эре: 880 г. (569 г. по Р. Х.). Отдельные части этой хроники были написаны в 555 г. (XII 7) и в 561 г. (XII 4); изложение событий во время правления имп. Юстиниана было сделано при жизни императора (до 565). Письмо Симеона, еп. Бет-Аршамского, об истории Химьяритских мучеников включено в З. Р. х. в том же виде, что и в «Церковной истории» Иоанна Эфесского (завершена после 585). Время написания обоих произведений указывает на то, что именно Иоанн Эфесский заимствовал письмо у автора З. Р. х., а не наоборот. Др. схожие фрагменты обоих сочинений скорее всего были написаны независимо друг от друга. О личности автора сведения немногочисленны. В кн. 7 автор говорит о своем знакомстве с участником военных действий между Византией и Персией под Амидой (ныне Диярбакыр, Вост. Турция) в 503 г. (VII 5). В кн. 9 автор упоминает, что знает человека, бежавшего из готской Италии в К-поль (т. е. до 536) (IX 18). Впрочем, в обоих случаях нельзя сказать, является ли это ремаркой автора З. Р. х. или скопировано им из к.-л. источника. Кроме того, однажды, сообщая о событии, происшедшем в Амиде, автор употребляет местоименное наречие «здесь» - вероятно, он живет в Амиде. Также на связь с Амидой указывают фрагменты VII 3-5, IX 19, X 1, XII 7. З. Р. х. открывается вводной главой с изложением общего плана сочинения. В кн. 1 после вводной главы приводятся дискуссия о хронологии кн. Бытие, история Иосифа и Асенефы, Житие свт. Сильвестра, папы Римского, и рассказ об обретении пресв. Лукианом мощей святых Стефана, Гамалиила и Никодима. Завершается она рассказом о 2 ранних сир. писателях. Кн. 2 содержит Житие 7 спящих Эфесских отроков (II 7), а затем последовательно излагаются церковно-исторические события с К-польского Собора 448 г. К концу кн. 9 изложение доведено до освобождения Рима от готов в 536 г. Книги 2-6 практически полностью посвящены церковным делам, в книгах 7-9 содержится много сведений из светской истории. От кн. 10, в к-рой рассказывалось о событиях 537-548 гг., сохранилось лишь содержание глав, а также нек-рые фрагменты текста, отчасти восстанавливаемые на основе сочинений Михаила Сирийца, Григория Бар Эвройо и Иакова Эдесского. Кн. 11 утрачена полностью; от кн. 12 остался фрагмент, повествующий о событиях 553-556 гг. (XII 4-7). На этом сохранившаяся часть З. Р. х. завершается, хотя само сочинение, как следует из введения, было доведено до 569 г. |
| Эти сведения помогают восстановить др. близкие по времени к эпитоме источники. Различные списки Синаксаря К-польской ц. (архетип кон. X в.) помещают память Л. под 16 и 17 апр. (SynCP. Col. 605-610). В синаксарных заметках уточняется, что Л. был схвачен в церкви в Трезене (Арголида), а только потом приведен в Коринф на суд; что Василисса была матерью Нунехии; что рим. офицера, казнившего святых, звали Венуст; что кончина мучеников последовала за день до Пасхи. Служба прп. Иосифа Песнописца ( Σωφρνιος (Εστρατιδης). 1935. S. 172-179) подтверждает почти все детали за исключением того, что Василисса была матерью Нунехии; все спутницы Л. названы «девами». В поздневизантийский период культ Л. оказался контаминирован с культом сщмч. Леонида , еп. Афинского (пам. греч. 15 апр.), что оказало влияние и на последующую научную традицию (так, напр., в BHG Л. назван «ep. Athenarum»). Яркий пример смешения 2 святых - речь митр. Афинского Михаила Хониата (1138-1222) «В честь священномученика Леонида и его дружины» (BHG, N 984; Μιχαλ Ακομιντου. 1879). Речь лишена конкретики (из имен праведных жен вновь звучит лишь имя Хариессы) и изобилует риторическими топосами, однако из нее можно заключить, что во времена Хониата мощи мучеников покоились в церкви за пределами Афин, на р. Илисс. Завершается речь пространным сравнением подвига Л. с подвигом легендарного спартанского царя Леонида в битве при Фермопилах. Ни один др. источник о священническом сане Л. не сообщает. Мученичество Кодрата , мч. Коринфского, созданное в 1328-1341 гг. историком и богословом Никифором Григорой (BHG, N 358; Leone. 1987/1989. P. 291-293), также повествует о Л. Формально посвятив свое сочинение лишь одной дружине мучеников, Григора написал полноценную историю христ. проповеди в Коринфе в III в., выделив 2 поколения мучеников. К 1-му относились Кодрат и его дружина, которые стали образцом для подражания для 2-го поколения - Л. и его спутниц, а также мучеников Викторина, Виктора, Никифора, Клавдия, Диодора, Серапиона, Папия . |
| Нотированный древнерус. Параклитик. 2-я пол. XII в. (РГАДА. Тип. 80. Л. 79 об.) Нотированный древнерус. Параклитик. 2-я пол. XII в. (РГАДА. Тип. 80. Л. 79 об.) И. Е. Лозовая предложила классификацию визант. П., разделив их на 4 типа по количеству канонов в будни в каждом из 8 гласовых циклов: I. 1 канон на каждый день (Sinait. gr. 794; Crypt. Δ. γ. XIV; в ркп. Sinait. gr. 776, как правило, на каждую тему будничных дней помещен канон только одного гласа); II. 1 канон с соединением в нем в отдельные дни тропарей 2 канонов под общим ирмосом (Sinait. gr. 777); III. 2 канона (Crypt. Δ. γ. VI; Sinait. gr. 779, в субботу - 3 канона; Sinait. gr. 781-782, X в., в среду 1 канон - молебный Пресв. Богородице, такие же каноны есть в четверг, пятницу, субботу и воскресенье (один из 2 дополнительных, всего на этот день их помещено 4)); IV. 3 канона (Sinait. gr. 778, XI в., в субботу - 2 канона) ( Лозовая. 2009. С. 37). В тех списках, в к-рых на каждый день помещено неск. канонов, последние выписывались, как правило, отдельно (напр., Sinait. gr. 779), но иногда - вместе, по порядку песней (напр., Crypt. Δ. γ. VI). Воскресный и крестовоскресный каноны обычно обозначались не этими названиями (оба - воскресные), а по принадлежности к ирмосам, с к-рыми они были выписаны, причем крестовоскресный канон нередко предшествовал воскресному. Состав канонов П. отражает стадии развития и региональные особенности этой книги: постепенное вытеснение более ранних произведений палестинских гимнографов (святителей Андрея Критского и Германа I , патриарха К-польского) более поздними палестинскими же (преподобных Иоанна Дамаскина и Космы Маюмского , исп. Феофана Начертанного , еп. Никейского) и студийскими (прежде всего Иосифа Песнописца), а также смену жанрового принципа деления литургическим. В целом по составу можно выделить следующие типы визант. П.: к-польский (наиболее типичный список - Sinait. gr. 794), палестинский (Sinait. gr. 776) и южноиталийский (группа рукописей из мон-ря Гроттаферрата - Crypt. Δ. γ. XIV, VI, частично совпадающая как со студийскими рукописями, так и с полными иерусалимскими Октоихами) ( Лозовая. 2009. С. 55). |
| В приложении К. поместил очерк о крепостях визант. эпохи в груз. восточнопричерноморском царстве Лазика. 4-й том был издан в 2 выпусках с интервалом в 11 лет (1941 и 1952). В 1-ю часть вошли фрагменты сочинений историков VII - нач. IX в. Иоанна Антиохийского, Феофилакта Симокатты , пресв. Феодосия Гангрского , Епифания К-польского, Георгия Синкелла , Феофана и др.; во 2-ю часть - тексты авторов IX-X вв. Василия Софенского, Никифора К-польского , визант. имп. Константина VII Багрянородного , К-польского патриарха Николая I Мистика , Георгия Амартола , Продолжателя Феофана и др. В приложении ко 2-й части К. поместил очерки, посвященные сведениям, содержащимся в древнегруз. лит-ре о визант. церковной кафедре в Сев.-Вост. Причерноморье (Зиганеви), а также фрагменты «Истории» Никифора К-польского. В 1961 г. вышел в свет 1-й том «Георгики», в к-рый были помещены наиболее ранние источники по истории Грузии: акты Вселенского I Собора , отрывки сочинений раннехрист. писателей Ипполита Римского , еп. Кесарии Палестинской Евсевия , еп. Антиохийского свт. Евстафия , Кесария Назианзского свт. Епифания Кипрского , Фемистия , Ливания , Аммиана Марцеллина , Евнапия Сардского , , еп. Кирского Феодорита , Приска Панийского и др. В приложении К. рассмотрел сообщения о грузинах в сочинениях евр. историка I в. Иосифа Флавия и еп. Гидатия. В 5-й том (1963) вошли произведения историков X - нач. XII в. Льва Грамматика , Георгия Кедрина , Никифора Вриенния, Кекавмена , а также Типик (Устав) груз. Петрицонского (Бачковского) мон-ря (на территории совр. Болгарии). В приложении К. привел сочинения из истории рода основателя Петрицонского мон-ря - Григория Пакуриана (Бакурианис-дзе). 6-й том (1966) был посвящен сочинениям поздневизант. авторов XI-XII вв. Михаила Пселла, Михаила Атталиата , визант. имп. Анны Комнины , Никиты Хониата , Иоанна Киннама , Продолжателя Скилицы , митр. Навпактского Константина Манасси и др. В 7-м т. (1967) содержатся документы историков и хронистов кон. XII-XIV в.: греч. |
| Враги православия - латиняне всеми силами стремились помешать еп. Иосифу. Возникали недоразумения и среди своих. Некоторые русские администраторы нередко угождали польской партии по недомыслию и другим причинам. В этот период еп. Иосиф работал до крайнего истощения сил. В начале 1837 г. он стал настойчиво добиваться скорейшего присоединения униатов к православию, заявляя о их готовности к этому. Одновременно не прекращалась работа по воспитанию униатского духовенства в духе православия. Изменялся внутренний вид храмов и порядок богослужений в них по чину православной церкви. Большая часть духовенства (775 священников) дали письменные подтверждения о своей готовности присоединиться к православию. И только 160 человек не заявили о своем согласии. Присоединение к Православной Церкви Наконец, дело воссоединения увенчалось успехом. 12 февраля 1839 г. в Полоцке в присутствии епископов Иосифа Литовского, Василия Полоцкого и викарного епископа Брестского Антония состоялось соборное постановление о воссоединении Униатской церкви с православной и составлен " Соборный акт " , подписанный 24 начальствующими лицами. Прошение подано на Высочайшее имя. 23 марта 1839 г. Св. Синод рассмотрел " Соборный акт " и принял постановление о присоединении греко-униатской церкви к Православной Всероссийской. 25 марта 1839 года, в день Благовещения Пресвятой Богородицы, последовала императорская резолюция: «Благодарю Бога и принимаю». 30 марта 1839 г. на заседании Св. Синода была зачитана синодальная грамота о совершившемся событии воссоединенным епископам и духовенству. На этом же заседании Греко-униатская духовная коллегия была переименована в Белорусско-Литовскую, председателем которой назначался преосвящ. Иосиф с возведением его в сан архиепископа. Так совершилось возвращение полуторамиллионного западнорусского населения в лоно Православной Церкви. Это событие, неразрывно связанное с именем преосвящ. Иосифа, было признано всеми необычайно великим не только в церковном, но и в государственном отношении. Оно закрепило этот край за Россией на вечные времена, сохранив русскую народность и веру от попыток Польши уничтожить все русское и полностью подчинить этот край своему влиянию. Разработанная еп. Иосифом, глубоко продуманная и строго проведенная им система воссоединения увенчалась блестящим успехом. |
| Акт 1641 г. об избрании правосл. епископом Львовским и Каменецким Арсения (Желиборского) подписали 4 протопопа (наместника), заведовавшие приходами Подолья: Феодор, наместник Каменца-Подольского, с духовенством и членами 3 братств, летичевский наместник Родион, черневецкий наместник Михаил и меджибожский наместник Иоанн. План г. Каменца. 1699 г. (ГПИБ) После заключения Речью Посполитой 26 янв. 1699 г. Карловицкого мира с Османской империей и возвращения Подолья Польше сейм в том же году запретил селиться в Каменце православным и евреям, должности в городских учреждениях имели право занимать только униаты. Сразу же после освобождения Каменца от турок еп. Иосиф (Шумлянский) (тайно принявший унию в 1677) в февр. 1699 г. направился в Каменец, чтобы освятить правосл. храмы, но местные польск. власти в силу постановления сейма 1699 г. запретили ему въезд в город (о его униатстве не было известно). Несмотря на это, еп. Иосиф с толпой мещан вторгся в Каменец и начал захватывать церкви. Под давлением властей епископ со своими сторонниками был вынужден оставить город и уйти в Молдавию, после чего поляки опечатали почти все православные храмы Каменца. Действующей осталась только Иоанно-Предтеченская ц., переданная монахам-униатам, к-рые прибыли в Каменец по распоряжению униат. еп. Иннокентия Винницкого. Приходами Каменца в 1699-1700 гг. управлял униат. нареченный епископ Каменецкий, настоятель Лещинского мон-ря под Пинском (см. Лещинский в честь Рождества Пресвятой Богородицы мон-рь ) архим. Мелетий Дорошковский. В 1700 г. Свято-Троицкий и др. каменецкие храмы официально перешли в ведение открыто принявшего унию Львовского еп. Иосифа (Шумлянского) (2 авг. 1700 архиерей впервые служил в кафедральной Свято-Троицкой ц. Каменца как униат. иерарх) и с того времени управлялись его официалами, позже - василианами каменецкого Свято-Троицкого мон-ря. Не позднее авг. 1700 г. в унию перешел каменец-подольский кафедральный наместник свящ. Стефан Краковецкий вместе с членами каменец-подольского Троицкого братства. |
| В нояб. 1928 г. Е. совершил поездку в Москву для доклада на Временном Свящ. Синоде о деятельности Церкви за рубежом. 28 нояб. указом Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергия (Страгородского) Е. был возведен в сан митрополита, получил право самостоятельно решать все церковно-адм. вопросы Литовской епархии. По впечатлениям о поездке Е. написал кн. «Неделя в Патриархии», содержавшую как описание поездки, так и обзор основных событий церковной жизни в России в 20-х гг. В книге обосновывалась с канонической т. зр. позиция, занятая Заместителем Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергием, и осуждались выступления его противников - организаторов григорианского раскола и сторонников митр. Иосифа (Петровых) . «Неделя в Патриархии» была неоднозначно встречена рус. эмиграцией за положительный в целом отзыв о положении Церкви в СССР после принятия «Декларации» 1927 г. митр. Сергия и предоставления РПЦ легального статуса. По словам Е., «на Родине совершается великое дело Божие, духовный рост нашей Церкви среди почти безнадежных условий». При этом у Е. не было сомнений в отношении правящего в СССР режима: «Безбожная власть уже по самому существу своему не может быть равнодушной, лояльной к Церкви Христовой, видя в Ней всегдашнего непримиримого врага себе». 10 июня 1930 г. митр. Сергий и Временный Свящ. Синод издали указ об увольнении митр. Евлогия (Георгиевского), управлявшего западноевроп. приходами РПЦ, и о временной передаче дел еп. Владимиру (Тихоницкому). После отказа еп. Владимира принять это назначение 24 дек. 1930 г. Е. был назначен временно управляющим западноевроп. приходами (управляющий с 30 апр. 1931). В 1931 г. Е. дважды посетил Париж, пытаясь вместе с еп. Вениамином (Федченковым) убедить митр. Евлогия не подвергать Церковь новому расколу. Однако митр. Евлогий вместе с большинством западноевроп. приходов неканоническим образом перешел в юрисдикцию К-польской Патриархии, образовав в ее составе Западноевропейский экзархат русских православных приходов . Верными Московской Патриархии остались только организованный еп. Вениамином Трехсвятительский приход в Париже и община прот. Г. Прозорова при Владимирской ц. в Берлине. |
|
|
