| 2713 The LXX regularly employs ποστλλω and not πμπω with divine sending. 2714 For instance, God sent Joseph (unknown to Joseph; Gen 45:5,7,8 ) and Abigail (unknown to her; 1Sam 25:32 ); the term often applies to one sending another on a mission. 2715 But God particularly sent Moses (Exod 3:10,13–15; 4:28; 7:16; Deut 34:11 ; cf. Exod 4:13; 5:22) and the prophets, whether individually ( 2Sam 12:1; 2 Chr 25:15; cf. 2Sam 12:25 ) or collectively (2 Kgs 17:13; 2 Chr 24:19; Bar 1:21 ). Especially noteworthy here are 2 Chr 36(God sent by his γγλους, the noun cognate of ποστλλω apparently being unavailable), and the language of Jeremiah ( Jer 7:25; 24:4; 26:5; 28:9; 35:15; 44:4 ), where unsent prophets are evil ( Jer 14:14–15; 23:21, 32; 27:15 LXX]). Some later Jewish teachers thus viewed as agents Moses, 2716 Aaron, 2717 the OT prophets 2718 or, most generally, anyone who carried out God " s wil1. 2719 Jewish teachers who saw the prophets as God " s commissioned messengers were consistent with the portrait of prophets in their Scriptures. Israel " s prophetic messenger formulas echo ancient Near Eastern royal messenger formulas such as, «Thus says the great king,» often addressing Israel " s vassal kings for the suzerain king Yahweh. 2720 Old Testament perspectives on prophets inform the early Christian view of apostleship, 2721 although they do not exhaust its meaning; 2722 early Christianity clearly maintained the continuance of the prophetic office, while seeming to apply to apostles the special sort of position accorded only to certain prophets in the OT (such as prophet-judges like Deborah and Samuel, and other leaders of prophetic schools like Elijah and Elisha). 2723 The first Christian «apostles» were probably distinguished from prophets because they were sent on missions while Jesus was with them in the flesh ( Mark 6:7–13, 30 ). True apostles were apparently defined partly by their message of revelation. Most probably saw themselves as «sent» with a revelatory message to Israel like prophets of old, until Paul expanded the categories (like Jeremiah as a prophet to nations; Jer 1:5 ; Rom 11:13 ). |
| Термин, лучше всего передающий, по моему убеждению, первоначальное литургическое переживание Церкви – переживание, которое формировало, поддерживало и сохраняло основополагающий чин византийского богослужения, – «эсхатологический символизм». Слово «эсхатологический», употребляемое сегодня во множестве несходных значений, требует, чтобы я объяснил мое понимание его в общем контексте своей статьи. Прежде всего, он подразумевает веру, центральную и нерушимую веру раннехристианской общины в то, что через пришествие Христа, Его жизнь, смерть и Воскресение из мертвых, Вознесение на Небеса и ниспослание Им Духа в день Пятидесятницы наступил День Господень; что этот провозвещенный пророками Yom Yahweh 170 открывает собой новый эон Царства Божия. Верующие во Христа, продолжая жить в прежнем эоне, в том мире, который в Новом Завете называется «миром сим», принадлежат вместе с тем к эону новому, ибо соединенные с Христом и помазанные Духом Святым наделены в Них новой и вечной жизнью и силой побеждать грех и смерть. Способ присутствия в этом мире «мира грядущего», Царства Божия, есть Церковь – община соединенных со Христом и в Нем друг с другом. И акт, коим Церковь осуществляет это присутствие, исполняет себя как новый народ Божий и Тело Христово, есть «преломление хлеба», Евхаристия, через которую она восходит к Трапезе Христовой в Его Царстве. Эта вера, составляющая, повторяю, самую сердцевину раннехристианского опыта и веры, таит в себе поэтому конфликт, противоположение – между миром сим и миром грядущим, между бытием в мире сем и тем, что уже не от мира сего. И эта антиномия, как я пытался показать в своей вышеназванной книге, составляет основу, образующее начало раннехристианского богослужения, и в особенности центральных для него актов – Крещения и Евхаристии. Они выражают и исполняют Церковь прежде всего как вступление, переход из ветхого в новое, из мира сего в «невечерний день» Царства Христова. В этом мире Церковь пребывает in statu viae 171 , в странствии и ожидании, и ее задача – проповедовать Евангелие Царства, «благую весть» о спасении, совершившемся во Христе. Но Церковь может исполнять эту задачу только потому, что сама уже вознеслась в Царство, а значит, может свидетельствовать о его радости и полноте всем концам земли. |
| Глава VI. Христос. Новый Адам В центре всего новозаветного благовестия лежит тайна воплощения Сына Божия. Первозданный Адам не сумел выполнить поставленную перед ним задачу – путем духовно-нравственного совершенствования достичь обожения и привести к Богу видимый мир. После нарушения заповеди и отпадения от сладости рая путь к обожению оказался для него закрытым. Но все то, чего не сумел исполнить первый человек, выполнил за него воплотившийся Бог – Слово, ставшее плотью, – Господь Иисус Христос . Он Сам прошел тот путь к человеку, по которому человек должен был идти к Нему. И если для человека это был путь восхождения, то для Бога – путь смиренного снисхождения, обнищания и истощания (kenosis). Апостол Павел назвал Христа вторым Адамом , противопоставив Его первому Адаму: «Первый человек – из земли, перстный, второй человек – Господь с неба» ( 1Кор. 15:47 ). Это противопоставление развито Святыми Отцами, которые подчеркивают, что Адам был прообразом Христа по контрасту: «Адам есть образ Христа... – говорит святитель Иоанн Златоуст . – Как тот для тех, кто от него (произошел), хотя они и не ели от дерева, сделался причиной смерти, введенной через вкушение, так и Христос для тех, кто от Него (родился), хотя они и не сделали добро, стал подателем праведности, которую даровал всем нам через крест». 109 Святитель Григорий Богослов в деталях противопоставляет страдания Христа грехопадению Адама: «За каждый наш долг воздано особо... Для этого дерево – за дерево, и за руку – руки, за невоздержанно простертую – мужественно распростертые, за своевольную – пригвожденные (ко кресту), за изгнавшую Адама – соединяющие воедино концы мира. Для этого вознесение (на крест) – за падение, желчь – за вкушение (запретного плода)... смерть – за смерть, погребение – за возвращение в землю». 110 Немногие приняли второго Адама и поверили в Него, когда Он пришел на землю. Иисус воплотившийся, страдавший и воскресший стал «соблазном для иудеев» и «безумием для эллинов» ( 1Кор. 1:23 ). В глазах правоверного иудея Иисус был действительно скандальной фигурой («соблазн» – skandalon), так как Он объявлял Себя Богом и делал Себя равным Богу ( Ин. 5:18 ), что воспринималось как богохульство. Когда Каиафа, чувствуя, что лжесвидетельства недостаточны против Христа, спрашивает Его: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?», не желая прямо сказать «Сын Божий», чтобы не упоминать лишний раз имя Бога, и Христос отвечает «Я есмь», первосвященник раздирает свой хитон, как бы услышав нестерпимое богохульство ( Мк. 14:61–64 ). Мы не знаем точно, как звучало это «Я есмь» по-арамейски, но не назвал ли Он Себя тем самым священным именем Бога Яхве (евр. Yahweh, как было сказано, происходит от ehieh – «Я есмь»), которое никто не вправе был произнести, кроме первосвященника однажды в год, когда он входил во Святое святых? |
| He also omits the quite important adverbial bassepârim (‘in the Scriptures) which shows that the aging Daniel did not waste his time but checked the inspired Scriptures at once when the time was up. The definition of the direct object (DO) is somewhat incorrect, too: first come the core words mishpar bâshanim (‘number of years’), followed by an embedded relative clause, ‘asher hâyâh debharYHWH ‘elYirmiyâhhanâbhî (‘which gave word of Yahweh to Jeremiah the prophet’). Finally, the last part of the DO is the clause lemall’ôt lechorebhôt Yerûshalâyim shibhim shanâh, in which lemall’ôt is the infinitive, le being the infinitive marker and the verb mal’e (‘to fill, fulfill, complete’) is in the timeless and intensive piel conjugation (‘in order to fully complete’), while lechorebhôt Yerûshalâyim is a prepositional phrase functioning as an adverbial (‘in regard to/for Jerusalem’s desolations’), and lastly, shibhim shanâh, (‘seventy years’) is the direct object. RF’s analysis of the word lemall’ôt, i.e., that ‘the preposition plus infinitive serves as a temporal accusative whose adjunct is 70 years’, for which he refers to Ronald J. Williams’ Hebrew Syntax An Outline (2nd ed. Toronto U.P. 1976, p. 48, § 268) for proof, is in error; indeed, if he had studied the paragraph referred to and the references from it in detail he would have noted that le does not function in that way except when directly connected with a term expressing some time element, as in Williams’ examples, e.g. 2Chronicles 11:17 years’). Thus, the prepositional phrase lechorebhôt Yerûshalâyim, ‘for desolations of Jerusalem’ functions as an adverbial indicating the purpose intended, namely to fix the absolute end of the desolations of Jerusalem, i.e., when the 70 years ‘for Babylon’ were to end. As for RF’s little comparison with a ‘simpler clause’, it is really of no value at all, and that goes for his paraphrase, too. The framed statement in boldfaced type is rather irrelevant: true, there is no need to take the word chorebhôt (fem. |
| Some have offered parallels between dying-and-rising deities, especially in the Mysteries, and the early Christian teaching of the resurrection. We must therefore address the alleged parallels first and then turn to what proves a far closer background for the early Christian teaching of the resurrection and the first articulations of it offered even in a Greco-Roman setting (see 1Cor 15 ). The Mysteries apparently influenced some Palestinian Jewish thought in late antiquity, though the exact date is unclear. Numismatic evidence indicates some presence of the Mysteries in Palestine; 10399 the influence of a third-century C.E. Mithraeum in Caesarea 10400 is unclear, since Caesarea was of mixed population and the date is much later than our period. 10401 Mystery language may have infiltrated some forms of Judaism, 10402 but the use of such language is hardly evidence for widespread influence. 10403 Pagan accusations that confused Judaism and the Mysteries 10404 do not constitute good evidence that Judaism as a whole made that confusion; Reitzenstein " s claim that «even in Trajan " s time the Roman Jewish community still ... either altogether or in large part worshiped the Zeus Hupsistos Ouranios and the Phrygian Attis together with Yahweh» 10405 have been refuted by subsequent research into Roman Judaism. 10406 The language of the Mysteries clearly infiltrated Christian writers of the second century and later. Tertullian claims that Christianity has the true Mysteries, of which others are poorer and later copies (Apo1. 47.14). Such language becomes much more prevalent in the third and fourth centuries C.E. 10407 Yet it is in fact possible that some features of the Mysteries by this period derive from Christianity. As they began to lose devotees to Christians in a later period, the Mysteries could have adopted some features of Christianity; many of the «parallels» in the Mysteries are known only from the later period. 10408 (The proposed similarities between Mithraism and Christianity 10409 also come from the later period in which both had become popular.) 10410 That the Fathers understood the Mysteries as «imitation démoniaque du Christianisme» 10411 may suggest that they, like many early modern students of these cults, read them through the grid of their own Christian background, and the ready-to-hand explanation of demonic imitation may have led them to heighten rather than play down the similarities between the two. |
| King Hezekiah in the Bible: Royal Seal of Hezekiah Comes to Light Source: Bible History Daily December 3, 2015 HEZEKIAH IN THE BIBLE. The royal seal of Hezekiah, king of Judah, was discovered in the Ophel excavations under the direction of archaeologist Eilat Mazar. Photo: Courtesy of Dr. Eilat Mazar; photo by Ouria Tadmor. For the first time, the royal seal of King Hezekiah in the Bible has been found in an archaeological excavation. The stamped clay seal, also known as a bulla, was discovered in the Ophel excavations led by Dr. Eilat Mazar at the foot of the southern wall of the Temple Mount in Jerusalem. The discovery was announced in a recent press release by the Hebrew University of Jerusalem’s Institute of Archaeology, under whose auspices the excavations were conducted. The bulla, which measures just over a centimeter in diameter, bears a seal impression depicting a two-winged sun disk flanked by ankh symbols and containing a Hebrew inscription that reads “Belonging to Hezekiah, (son of) Ahaz, king of Judah.” The bulla was discovered along with 33 other stamped bullae during wet-sifting of dirt from a refuse dump located next to a 10th-century B.C.E. royal building in the Ophel. In the ancient Near East, clay bullae were used to secure the strings tied around rolled-up documents. The bullae were made by pressing a seal onto a wet lump of clay. The stamped bulla served as both a signature and as a means of ensuring the authenticity of the documents. Hezekiah, son and successor of Ahaz and the 13th king of Judah (reigning c. 715–686 B.C.E.), was known for his religious reforms and attempts to gain independence from the Assyrians. The Ophel excavation area at the foot of the southern wall of the Temple Mount in Jerusalem. Photo: Andrew Shiva. In Aspects of Monotheism: How God Is One (Biblical Archaeology Society, 1997), Biblical scholar P. Kyle McCarter, Jr., summarizes Hezekiah’s religious reforms: According to 2 Chronicles 29–32, Hezekiah began his reform in the first year of his reign; motivated by the belief that the ancient religion was not being practiced scrupulously, he ordered that the Temple of Yahweh be repaired and cleansed of niddâ (impurity). After celebrating a truly national Passover for the first time since the reign of Solomon (2 Chronicles 30:26), Hezekiah’s officials went into the countryside and dismantled the local shrines or “high places” (bamot) along with their altars, “standing stones” (masseboth) and “sacred poles” (’aásûeµrîm). The account of Hezekiah’s reform activities in 2 Kings 18:1–8 is much briefer. Although he is credited with removing the high places, the major reform is credited to Josiah (2 Kings 22:3–23:25). |
| Cooper, Jerald D. «New Cuneiform Parallels to the Song of Songs. "/SI 90 (1971): 157162. Coupland, Douglas. Life after God. New York: Pocket Books, 1994. Craigie, Peter C. Psalms 150. WBC. Waco: Word Books, 1983. Crenshaw, James L . «Job, Book of " ABD, 3:858–868. Ed. by David Noel Freedman. New York: Doubleday, 1992. Crenshaw, James L . The Psalms: An Introduction. Grand Rapids: Eerdmans, 2001. Crow, Loren D. The Songs of Ascents (Psalms 120134) Their Place in Israelite History and Religion. SBLDS 148. Atlanta: Scholars Press, 1996. Currid, John D. «The «Instruction ofAmcncmopc» and the Book of Proverbs.» Ancient Egypt and the Old Testament, pp. 205216. Grand Rapids: Baker, 1997. Curtis, John Briggs. «On Job " s Response to Yahweh.»7£L 98 (1979): 498511. Dahood, Mitchell. Psalms I, Psalms II, Psalms III, AB. Garden City, NY: Doubleday, 1966. Davidson, Robert. Ecclesiastes and the Song of Solomon. Daily Study Bible Series. Louisville, KY: Westminster John Knox, 1986. Day, J. Psalms. OTG. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992. De Jong, Stephan. «God in the Book of Qohelet: A Reappraisal of Qohelet " s Place in Old Testament Theology.» VT47 (1997): 154167. Delitzsch, Franz. Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon. Trans, by M.G. Easton. Vol. 6 of Commentary on the Old Testament in Ten Volumes. Repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1975. Dhorme, Edouard. A Commentary on the Book of Job. Trans, by Harold Knight. Nashville: Thomas Nelson, 1967. Dick, M.B. «The Legal Metaphor in Job 31 .» CBQA (1979): 3750. Dorsey, David A. «Literary Structuring in the Song of Songs. "/507 " 46 (1990): 8196. Driver, S.R., and G.B. Gray. A Critical andExegetical Commentary on the Book of Job. ICC . Edinburgh: Т. & T. Clark, 1921. Duvall, J. Scott, and J. Daniel Hayes. Grasping God " s Word. Grand Rapids: Zondervan, 2001. Eaton, J.H. Job. OTG 5. Sheffield: JSOT, 1985. Eaton, J.H. Psalms of the Way and the Kingdom: A Conference with the Commentaries. JSOTSupp 199. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995. |
| Подобный антропологический аспект ruach видится в эпизоде, когда Самсон ожил, напившись воды, данной ему Богом, и стал судьей Израиля (см. Суд 15:19). Человеческий дух, подобно Божественному, является силой, необходимой для жизни. Поскольку человек не может жить без воздуха, то отнятие ruach (дыхания) ведет его к смерти. Поэтому необоснованное разграничение ruach человеческого от Божественного может исказить основополагающее понимание этого термина в традиции ВЗ, ибо оба они имеют свое начало в Боге 21 . Дух лжи (см. 2 Пар 18:20–22) действовал по попущению Господа во всех пророках царя Ахава, кроме Михея, который действительно видел все воинство небесное по правую и левую руку от Господа и предрек Ахаву, что дух лжи увлечет его к погибели. Экстатическое пророчествование, свойственное ранним пророкам, происходило от духов, которые вдохновляли пророков, ошеломляя их и влияя на их личность, причем ruach-Yahweh переходил от одного пророка на другого (от Седекии к Михею или от Илии к Елисею), вселяясь в них и передавая лидерство от одного другому 22 . Но для ранних пророков действование Духа Божия и небесных духов имело характер Божественной мистерии и чудесной силы, позволяющей пророкам провозглашать слова Божии (например, 2 Пар 20:15; 24:20) 23 . Обращаясь теперь к рассмотрению концепции Духа Божия у классических пророков, мы увидим здесь развитие, сходное с тем, которое мы уже наблюдали. Однако пророки Священнической традиции существенно продвинулись в представлении Духа как образа присутствия Бога в истории и источника духовного возрождения Его народа 24 . Пророки Каким образом происходила передача пророкам посланий от Бога и как они воспринимали и передавали их остальному народу? Этот аспект, а также само содержание пророчеств существенно отличает древнееврейских пророков от прочих пророков Древнего Востока 25 , хотя у них есть и общее, заключающееся в том, что пророк или мистик всякой религии получает особую способность, чтобы преодолеть ограничения естественного знания, и его ум достигает понимания такого уровня реальности, который непостижим в обычном состоянии. |
| Согласно 7:25–26, Премудрость — дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя и образ благости Его , Она — активная сила Божия в мироздании и в жизни человека. Для автора Премудрости Соломона Дух — это Дар Божий, данный Премудрости и всему человечеству 52 ; при этом атрибуты Премудрости происходят от Самого Духа. Другая тема, свойственная исключительно данной книге — это переход Премудрости из рода в род в святые души (Прем 7:27), то есть обновление пророческого дара в Израиле. И хотя Премудрость и персонифицирована, Она настолько ассимилируется с Личностью и действием Святого Духа, что становится Духом Премудрости (Прем 7:7). В переводе LXX для именования Духа Премудрости иногда используется классический греческий термин рпеата paide…aj (Прем 1:5), однако существенно измененный в иудейском контексте и имеющий отношение скорее к этическому аспекту учения, нежели к интеллектуальному. Дух Премудрости научает Божественным заповедям, которые являются центром его учительства. Содержание учения Премудрости, однако, не исчерпывается лишь Божественными заповедями, а включает также откровение воли Божией, синонимом которого является откровение истины ( » qeia ) 53 . Премудрость наставляет праведности, научая созерцать святые вещи в святости. Подобно Духу, Премудрость вселяется и обитает в душе человека как освящающая сила, которая ведет праведного по пути истины (см. Прем 6:14; 7:28; 8:9,16; 9:9). Следует отметить жизненно важную роль Премудрости для истории спасения народа Израилева, — роль, которая приписывалась ruach-Yahweh в более древних еврейских писаниях. Являясь защитником и путеводителем избранного народа, Премудрость живет среди этого народа, направляя его судьбу и поддерживая его завет с Богом. В последние два столетия перед Рождеством Христовым, как пишет отец Иоанн Брек, заметно развитие двух параллельных тенденций в учительной традиции 54 . Первая, представленная книгой Сирах , в основном соотносит Премудрость с Торой и служит основой для раввинистического учения. |
| 8 Иегова (евр. ) – один из не аутентичных вариантов произношения священного имени Божия, утвердившийся в результате опасения иудеев нарушить третью заповедь декалога. Достоверное прочтение четырехбуквенного имени было утрачено еще в древности и неизвестно из-за отсутствия огласовок в библейском тексте. С XVI века на Западе стали употреблять искусственную вокализацию Yehowah (Иегова), появившуюся в результате добавления к согласным YHWH гласных из имени Adonay (Господь). Этот вариант чтения и приводится в Исповедании. В настоящее время ученые считают наиболее вероятным чтение имени как Yahweh (Яхве). 9 Эти слова, не вполне точно здесь процитированные, но верно передающие суть, находятся в 25-м слове святителя Григория в похвалу философу Герону. 10 Эти слова, не вполне точно здесь процитированные, но верно передающие суть, находятся в «Точном изложении православной веры», книга I, глава 13. 12 «Святые отцы разделялись во мнениях о составе человеческой природы. Одни из них учили о двухчастности человеческого естества, то есть о том, что человек состоит из души и тела. Другие выделяют в нем три части: дух, душу и тело. Однако между этими двумя мнениями нет противоречия. История святоотеческой мысли не знает никакого спора между дихотомистами и трихотомистами. Те, кто учил о трехсоставности человеческого естества, на самом деле выделяли в душе человека ее высшую часть и называли ее духом, или умом. Следует подчеркнуть, что человек – это единство души и тела. Тело без души мертво, но и душа без тела не может считаться полноценной» (Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). архим. Догматическое богословие: курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С. 210). 16 Слово «ангел» в широком смысле относится ко всем представителям мира бесплотных сил, а в узком – к одному из чинов небесной иерархии. 18 Примечательно то, что в догматической части Исповедания присутствуют ссылки на «неканонические» книги, признаваемые частью Священного Писания. 19 Ср. «Бог не создал человека грешным, а чистым и святым. |
|
|
