| Bertram G. πιστρφω, πιστροφ,. 2. In the Old Testament//TDNT; μετανοω, μετνοια in Hellenistic Jewish Literature. I. The LXX & μετανοω and μετνοια in the New Testament. I. The Linguistic Understanding//Wuerthwein. Op. cit.. μετανοω, μετνοια in Hellenistic Jewish Literature. I. The LXX & μετανοω and μετνοια in the New Testament. I. The Linguistic Understanding//Wuerthwein. Op. cit.. Jer 8. 6: At[‘r”-l[; vyai !yae , literally: «noone is sorry for his depravity»; в LXX: οκ στιν νθρωπος μετανον π τς κακας ατο ; in the Russian Synodal translation: « no man repents him of his wickedness ». Jer 31. 18–19: yTim.x;nIybiWvyrEx]a;-yKi … hT’a;yKiÀhb’Wva’w> ynIbeyvih] , literally and the Russian Synodal translation: « turn me, and I shall be turned; for you are Yahweh my God…..after that I was turned, I repented »; in LXX: πστρεψν με κα πιστρψω τι σ κριος θες μου … τι στερον αχμαλωσας μου μετενησα . In addition to the cases noted in the comments above, the Septuagint translation of Isaiah 46. 8 is in this aspect very significant (it deviates from the Masoretic text): μετανοσατε ο πεπλανημνοι πιστρψατε τ καρδ . It should be kept in mind that in the LXX translation the noun μετνοια is not met with. See: Μετανοω , μετνοια in Hellenistic Jewish Literature. I. The LXX//Wuerthwein. Op. cit. And, vice versa, in Symmachus translation of Jer.18. 8 to interpret [niham] μ ετανοω is not used. See: Μετανοω , μετνοια in Hellenistic Jewish Literature. I. The LXX//Wuerthwein. Op. cit. References and examples see: Μετανοω , μετνοια in Hellenistic Jewish Literature. II. Other Literature//Wuerthwein. Op. cit.. Μετανοω , μετνοια in Hellenistic Jewish Literature. I. The LXX//Wuerthwein. Op. cit. Oepke A. Βπτω, βαπτζω: C. lb;j’ and βαπτ(ζ)ειν in the Old Testament and Judaism//TDNT. Isaiah calls Messiah «Glory of Yahweh» and (according to the translation LXX) «Salvation of Yahweh» (Is 40. 5): κα ψεται πσα σρξ τ σωτριον το θεο , Russian Synodal translation: «and all flesh shall see it (redemption of Yahweh) together». It has already been mentioned above that the prophets use the term «Salvation» as a messianic title; see more details in, for ex., BrownleeW.H. The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible (with special attention to the Book of Isaiah). N.Y.-Oxford, 1964. P. 199–203. About the interpretation if Isaiah 40. 5 in a messianic sense see Якимов И. С. Толкование на книгу святого пророка Исаии. C . 674–675. |
| В раннехристианской лит-ре выражение Д. Г. (обычно в форме κυριακ μρα, в отличие от библейского μρα το Κυρου), начиная с Откр 1. 10, стало употребляться для обозначения воскресного дня и дня совершения Евхаристии (Didache. 14. 1; Ioan. Chrysost. In Gen. 11. 2; Idem. Ad Stelechium de compunctione. II 4; Evang. Petr. 9. 34; см. в ст. Воскресенье ). Лит.: Смирнов А. В. , прот. Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа. Каз., 1899; Smith J. M. P. The Day of Yahweh//AJTh. 1901. Vol. 5. N 3/4. P. 505-533; Трубецкой С. Н. Эсхатология//ЭС. 1904. Т. 81. С. 127-130; он же. Учение о Логосе в его истории. М., 2000. С. 285-339, 432-487; Charles R. H. A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity. L., 19132; Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tüb., 19132, 19516; Mowinckel S. Tronstigningssalmerne og Jahwes tonstigningsfest//Norsk teologi til reformationsjubileet: Spesialhefte til Nieuw theologisch Tijdschrift. Kristiania, 1917. P. 13-79; idem. He That Cometh. Oxf., 1956; Bultmann R. Jesus. B., 1926. Tüb., 1964; Strack H. L. Exkurse zu Einzelnen Stellen des NT: Abhandl. z. Neutestamentl. Theologie und Archäologie// Billerbeck. Kommentar. Münch., 1928. Bd. 4. S. 857-968; Volz P. Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentl. Zeitalter: nach den Quellen der rabbinischen, apokalyptischen und apokryphen Literatur. T b., 1934; Cullmann O. Le Retour du Christ. Neuchâtel; P., 1944, 19483; DeHaan M. R. The Second Coming of Jesus. Grand Rapids, 19445; ern ý L. The Day of Yahweh and Some Relevant Problems. Praha, 1948; Minear P. S. Christian Hope and the Second Coming. Phil., 1954; idem. New Testament Apocalyptic. Nashville, 1981; Burrows M. Thy Kingdom Come//JBL. 1955. Vol. 75. P. 1-8; K ü mmel W. G. Promise and Fulfilment: The Eschatological Message of Jesus. L., 1957; Rad G. , von. The Origin of the Concept of the Day of Yahweh//JSS. 1959. Vol. 4. P. 97-108; idem. Theologie des AT. Münch., 1961. |
| Даже огласовка составляющих его четырех согласных букв является гипотетической. Дело в том, что после вавилонского плена, во всяком случае, не позднее III века до Р. X., евреи из благоговения перестали вообще произносить священное имя Яхве, которое стало восприниматься как nomen proprium, как собственное имя Бога 52 . Лишь однажды, в день Очищения (Yarn Kippur), первосвященник входил во святое святых, чтобы там произнести это священное имя. Во всех же прочих случаях его заменяли на (Adonay) или другие имена, а на письме обозначали четырьмя согласными (YHWH – так называемый священный тетраграмма-тон), которые, однако, не произносили: даже комбинированное обозначение Adonay Yahweh (Господь Яхве) читалось как Adonay Elohim (Господь Бог) 53 . В III-V веках память о произношении тетраграмматона сохранялась, – греческие авторы этого периода транслитерировали тетраграмматон как αυο, αουο ( Климент Александрийский ), α (Ориген) и αβ ( Епифаний Кипрский и Феодорит Кирский ), а латинские как yaho (Иероним), – однако впоследствии правильное его произношение окончательно забылось. С XVI века на Западе стали употреблять искусственную вокализацию Yehowah (Иегова), появившуюся в результате добавления к согласным YHWH гласных из имени Adonay 54 , и только в середине XIX века ученые показали, что тетраграмматон следует читать как Yahweh 55 . Хотя такая вокализация имени YHWH считается в современной библеистике общепринятой, сохраняются значительные расхождения между учеными в толковании смысла этого имени. Большинство исследователей, тем не менее, сходится в мнении о том, что это имя связано с глаголом (hayah), означающим «быть», «существовать», «иметь бытие», и что само имя означает «Я есмь», или «Я есмь то, что есмь» (греческий перевод этого имени – о ων – указывает на существование: отсюда патристическое видение имени «Сущий» как указания на то, что Бог – источник бытия всего существующего) 56 . Открытым остается также вопрос о времени появления культа имени Яхве у евреев. Приведенный рассказ о явлении Бога Моисею однозначно указывает на Моисея как первого, кому стало известно это имя. |
| Действительно, ruach- Yahweh , èëè Äóõ Áîæèé — ýòî ñèëà, äåйствующая вместе с dabar — Yahweh , Áîæåñòâåííûì Ñëîâîì, ÷òîáû ïðîèçâåñòè æèçíü èç áåçæèçíåííîãî õàîñà. Òâîðåíèå ïðåäñòàвляется предметом непрерывной Божественной деятельности, благословляющей и освящающей его в совместном действии Бога, Слова и Духа, впоследствии в христианстве идентифицируемых как Ипостаси триединого Божества. В еврейской традиции Божественная сила исторически проявляется как ruach (термин, переводимый с древнееврейского как ‘ветер, дыхание’ или ‘дух’ 8 ). Следует учитывать, сколь трудно точно передать все смысловые оттенки этого термина, постепенно входившего в употребление в течение более чем тысячи лет под влиянием различных слоев израильской традиции. Пневматологию этой традиции нельзя рассматривать независимо от хронологии, поскольку Бог открывает Себя и Свою волю постепенно. Например, свидетельства о Духе в пророчествах Иезекииля не могли быть известны Ягвист у 9 . Поэтому целесообразно говорить о Духе, каким образом Он проявляется в различных периодах истории Израиля, отслеживая как восприятие Его народом, так и Его творческие, освящающие действия. Вообще в Ветхом Завете можно увидеть четыре различных образа, раскрывающих духовные действования: — Дух Божий, открывающий Израилю пути спасения, например: Чис 11:25; Суд 3:10; 1 Цар 10:10; Ис 63:14. — дух жизни — жизненная сила человека и прочего творения, например: Быт 6:17; 7:15; 35:29; Суд 15:19. — служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, например: Чис 5:14; 1 Цар 16:14–16,23; 1 Пар 12:18; Ис 11:2; Ос 4:12; 5:4. — дух человеческий, приемлющий от духовных проявлений иного рода, например: Быт 41:8; Втор 2:30; Суд 8:3; 3 Цар 21:5; 1 Пар 5:26; Пс 105:33; Притч 20:27. Рассмотрим развитие этих образов в различные исторические периоды Израиля, придерживаясь следующего порядка: Пятикнижие, исторические книги и пророки. Пророки, в свою очередь, рассматриваются до вавилонского пленения и после. Затем рассмотрим традицию учительных книг. |
| Этимология самого священного имени («Яхве»), с которым Бог открывается Моисею, представляет большие затруднения для толкователей и переводчиков . Изначальный смысл этого имени однозначно установить невозможно, и все научные толкования его этимологии — не более чем гипотезы . Даже огласовка составляющих его четырех согласных букв является гипотетической. Дело в том, что после вавилонского плена, во всяком случае, не позднее III века до Р. X., евреи из благоговения перестали вообще произносить священное имя Яхве, которое стало восприниматься как nomen proprium, как собственное имя Бога . Лишь однажды, в день Очищения (Yarn Kippur), первосвященник входил во святое святых, чтобы там произнести это священное имя. Во всех же прочих случаях его заменяли на (Adonay) или другие имена, а на письме обозначали четырьмя согласными (YHWH — так называемый священный тетраграмма–тон), которые, однако, не произносили: даже комбинированное обозначение Adonay Yahweh (Господь Яхве) читалось как Adonay Elohim (Господь Бог) . В III-V веках память о произношении тетраграмматона сохранялась, — греческие авторы этого периода транслитерировали тетраграмматон как αυο, αουο (Климент Александрийский), α (Ориген) и αβ (Епифаний Кипрский и Феодорит Кирский), а латинские как yaho (Иероним), — однако впоследствии правильное его произношение окончательно забылось. С XVI века на Западе стали употреблять искусственную вокализацию Yehowah (Иегова), появившуюся в результате добавления к согласным YHWH гласных из имени Adonay , и только в середине XIX века ученые показали, что тетраграмматон следует читать как Yahweh . Хотя такая вокализация имени YHWH считается в современной библеистике общепринятой, сохраняются значительные расхождения между учеными в толковании смысла этого имени. Большинство исследователей, тем не менее, сходится в мнении о том, что это имя связано с глаголом (hayah), означающим «быть», «существовать», «иметь бытие», и что само имя означает «Я есмь», или «Я есмь то, что есмь» (греческий перевод этого имени — о ων — указывает на существование: отсюда патристическое видение имени «Сущий» как указания на то, что Бог — источник бытия всего существующего) . |
| Das Alte Testament und die heutige Theologie. II. Jesaja 53 und der leidende Messias im Alten Testament. Lpzg 1899. S. 18–19), а ученые или прямо отрицают индивидуализм этого образа (Eug. Нüнп ор. cit. I, S. 148 ff.; Prof. Karl Budde, The So-called «Ebed-Yahweh Songs», and the Meaning of the Term «Servant of Yahweh» in Isaiah, chaps. 40–55 в «The American Journal of Theology» III, 3 [July, 1899], p. 499–540), толкуя его в смысле идеального семени в потомках Авраама (Rev. Prof. J. Skinner по отчету Rev. Prof. W. H. Bennett в «The Expositor» 1899, III, p. 239. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 109), или – в крайнем случае, допуская это (Dr. L. Laue, Die Ebed-Jahwe Lieder im II Theil des Jesaja, Wittenberg 1898, у George L. Robinson в «The American Journal of Theology» III, 1 [January, 1899], p. 158), – относят к смерти какого-то неизвестнаго героя (R. Kittel op. cit. S. 29 [по Ernst Sellin , Serubabel, Lpzg 1898, это – Зоровавель], частью Privatdoc. Lic. Alfred Bertholet [Zu Jesaja 53 Ein Erklärumgsversuch. Freiburg i. B. Leipzig u. Tübingen 1899], который различает два типа – индивидуализированного представителя «учителей закона» из эпохи плена, S. 9. 10. 12. 16. 18, и мученика времен гонения Антиоха Епифана: S. 26 ff.). Посему и теперь в научной литературе (мнения коей отмечаются и у R. Kraetzschmar при разборе брошюры А. Bertholet в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 10, Sp. 289–290) является редким исключением работа Prof. Julius Ley, который вынужден аргументировать, что Исаия говорит об отдельном лице (Die Bedeutung des «Ebed-Jahve» im zweiten Teil des Propheten Jesaja mit Berücksichtigung neuerer Forschungen в «Studien und Kritiken» 1899, 2, S. 164 ff. 177 ff.) неведомого будущего (S. 181), а самое «пророчество это исполнилось лишь через пять столетий, но в гораздо высшей мере, чем это можно было предусматривать с ветхозаветной точки зрения» (S. 186–187); см. еще Lic. Gerhard Füllkrug, Der Gottesknecht des Deuterojesaja, Göttingen 1899, и cp. |
| Поскольку в Библии нет ясных указаний на то, что именно так и было, возможно, у нас больше оснований считать, что Моисей скомпилировал, а не написал текст Бытия. Имеются признаки того, что Книга Бытие представляет собой компиляцию родословных материалов и устных преданий, тщательно сохранявшихся из поколения в поколение. Каждый раздел отмечен оборотом «вот родословие [происхождение, житие]...». Эта формула встречается на протяжении всей Книги Бытие ( Быт. 2:4; 5:1; 6:9; 10:1, 32; 11:10,2 7; 25:12, 19; 36:1; 37:2), связывая её воедино, как комплекс родовых преданий и родословий. Иногда такие перечисления даже названы «книгой» ( Быт. 5:1 NKJV) или «писаниями» (NIV). Моисей в качестве руководителя иудейского народа должен был иметь доступ к таким родовым преданиям о далёком прошлом и вполне мог составить из них текст, известный нам как Книга Бытие. Разные имена Бога. Как утверждают критики, разные имена Бога в разных частях текста свидетельствуют о наличии нескольких авторов. Критики указывают главу Быт. 1 , где гипотетический автор «Элоист» ( Е =Elohist) называет Бога исключительно Elohim. Однако в главе Быт. 2 употребляется оборот Yahweh Elohim («Господь Бог»). Утверждается, что имя «Яхве» (или «Иегова») указывает на авторство «Яхвиста» (или «Иеговиста»; J =Jehovist). Но эта аргументация несостоятельна. Та же ситуация встречается в Коране, относительно которого известно, что автор у него был один – Мухаммед. Имя Allah употребляется для обозначения Бога в сурах Коран 4; 9; 24; 33, однако в сурах Коран 18; 23; 25 фигурирует имя Rab (Harrison, 517). В Коране разные имена встречаются в разных главах (сурах). В Книге Бытие они чередуются в пределах одной главы или её части, что заставляло бы членить текст совершенно невероятным образом. Даже сторонники теории J-E-P-D не могут прийти к согласию относительно того, где проводить разграничительные линии. Более естественное объяснение состоит в том, что разные имена Бога употребляются в зависимости от темы и рассматриваемого аспекта сущности Бога. Величественное имя Elohim вполне соответствует повествованию о творении, как в главе Быт. 1 . Имя Yahweh – имя Бога Завета – более уместно, когда Бог общается с людьми, как в главах Быт. 2–3 . |
| M. Name//Praktisches Lexikon der Spiritualität. Freiburg i. Br.; Basel; W., 1988. S. 917-918; Kittel G. Der Name über alle Namen I: Biblische Theologie: AT. Gött., 1989; idem. Der Name über alle Namen II: Biblische Theologie: NT. Göttingen, 1990; Podskalsky G. La prière dans la Russie de Kiev: Ses formes, son rôle, ses affirmations//Mille ans de Christianisme russe, 988-1988. P., 1989. P. 59-78; Moor J. C., de. The Rise of Yahwism: The Roots of Israelite Monotheism. Leuven, 1990; Neudecker R. «And You Shall Love Your Neighbor as Yourself - I am the Lord» (Lev. 19:18) in Jewish Interpretation//Biblica. 1992. Vol. 73. N 4. P. 496-517; Thompson H. O. Yahweh//ABD. 1992. Vol. 6. P. 1011-1012; Slesinski R. Le Nom de Dieu dans la tradition byzantine//Communio: Revue catholique internationale. P., 1993. N 105. P. 62-73; Kilgallen J. J. Jesus, Savior, the Glory of Your People Israel//Biblica. 1994. Vol. 75. N 3. P. 305-328; Testa E. Nomi personali semitici: Biblici, Angelici, Profani: Studio filologico e comparativo. Assisi, 1994; Davis C. J. The Name and Way of the Lord: Old Testament Themes, New Testament Christology. Sheffield, 1996. (JSNT: Suppl.; 129); Brichto H. Ch. The Names of God: Poetic Readings in Biblical Beginnings. N. Y.; Oxf., 1998; Broadhead E. K. Naming Jesus: Titular Christology in the Gospel of Mark. Sheffield, 1999. (JSNT: Suppl.; 175); Ruck-Schroder A. Der Name Gottes und der Name Jesu. Neukirchener, 1999; Day J. Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan. Sheffield, 2000. (JSOT: Suppl.; 265); Иларион (Алфеев), игум. Имя Божие в Священном Писании//ЦиВр. 2001. 2(15). С. 135-169; он же. Основные вехи развития патристического учения об именах Божиих//Там же. 3. С. 118-209; он же. Имя Божие и молитва Иисусова в молитвенной практике и аскетической традиции восточного христианства//Там же. 4(17). С. 87-202; он же (Иларион (Алфеев), еп.). Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. СПб., 2002, 20072; idem (Alfeyev H.). Le Nom grand et glorieux: La vènération du Nom de Dieu et la prière de Jésus dans la tradition orthodoxe. |
| Bd. 2. S. 133-137; Perrin N. The Kingdom of God in the Teaching of Jesus. L., 1963; idem. Jesus and the Language of the Kingdom: Symbol and Metaphor in NT Interpretation. Phil., 1976; K ä semann E. An Apologia for Primitive Christian Eschatology// I dem. Essays on NT Themes. L., 1964. P. 169-195; idem. On the Subject of Primitive Christian Apocalyptic//New Testament Questions of Today. L., 1969. P. 108-137; Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1965. С. 138-153; Fensham F. C. A Possible Origin of the Concept of the Day of the Lord//Biblical Essays: Proc. of the 9th Meeting of Die Ou-Testamentiese Werkgemeenskap in Suid-Afrika at the Univ. of Stellenbosch, 22-25 July 1966. [Potchefstroom], 1966. P. 90-97; Dalton W. J. Aspects of New Testament Eschatology. Nedlands (Perth, Australia), 1968; Schunck K. D. Der «Tag Jahwes» in der Verkündigung der Propheten//Kairos. Salzburg, 1969. Bd. 11. S. 14-21; Hiers R. H. The Kingdom of God in the Synoptic Tradition. Gainesville, 1970; idem. The Historical Jesus and the Kingdom of God: Present and Future in the Message and Ministry of Jesus. Gainesville, 1973; idem. Reading the Bible Book by Book: An Intoductory Study Guide to the Books of the Bible with Apocrypha. Phil., 1988; idem. Day of Christ//ABD. Vol. 2. P. 76-79; idem. Day of Judgment//Ibid. Vol. 2. P. 79-82; idem. Day of the Lord//Ibid. Vol. 2. P. 82-83; Jeremias J. New Testament Theology. Pt. 1: The Proclamation of Jesus. L., 1971; idem. The Parables of Jesus. L., 19953; Cross F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel. Camb., 1973; Everson A. J. The Days of Yahweh//JBL. 1974. Vol. 93. P. 329-337; Gray J. The Day of Yahweh in Cultic Experience and Eschatological Prospect//Svensk Exegetisk Ersbok. 1974. Bd. 39. S. 5-37; Hanson P. D. The Dawn of Apocalyptic: The Hist. and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology. Phil., 1975; Cathcart K. J. Kingship and the «Day of YHWH» in Isaiah 2. 6-22//Hermathena. Dublin, 1978. Vol. |
| Действуя согласно со Словом Божиим, Дух Божий обновляет дух народа 43 . Однако во времена Иезекииля дарование Духа для обновления народа было не более чем обетование, элемент эсхатологической надежды пророка, потому что еще не исполнились исторические условия, необходимые для восстановления остатка народа и святого города, и «еще не было на них Духа Святаго» ( Ин. 7:39 ). Можно отметить особенности перевода ruach как «дух», «дыхание» или «ветер» в Иез. 1:4,12,20 . В Иез. 13:3 , где лжепророками названы те, «которые водятся своим духом и ничего не видели», в переводе LXX mach соответствует греческое καρδα – «сердце», что больше подчеркивает плотскую устремленность лжепророков. Но истинное видение вдохновляет ruach-Yahweh, позволяющий слышать слово Господне не только пророкам, но и всему народу. Такое развитие представления о ruach, когда Дух осознается как источник всеобщего аутентичного вдохновения, дающий возможность не только пророчествовать, но и слышащим пророчество интерпретировать его в соответствии с Божественной волей, особенно важно именно для иоанновской пневматологии 44 . Пророк, которого мы называем Второисаия ( Ис. 40–55 ), также жил около середины VI века, в тяжелое время вавилонского плена. Его пророчество выявляет содержание Божественного обетования народу Израиля и средство, с помощью которого это обетование исполняется. В Ис. 44вода, дух и благословение являются образами той Божественной жизненной силы, которую Бог изливает на землю и людей 45 . Здесь ruach является одновременно и источником, и посредником, и содержанием обещанного благословения 46 . Смысл Ис. 40:13 не вполне открыт, хотя свойства «советника», уразумевшего дух 47 Господа, приписываются Божественной Премудрости. Поэтому Дух дает возможность Отроку Господа (Ebed-Yahweh), представляющему Израиль 48 , возвестить суд народам ( Ис. 42:1 ). Образ Отрока, исполненного Духом эсхатологического Пророка, Который ведет народы к истинному познанию Бога, был образующим элементом в иоанновском представлении об Иисусе как страдающем и искупляющем Пророке, «Которому должно прийти в мир» ( Ин. 6:14 ) 49 . |
|
|
