| Обличение корыстолюбия, взяточничества, злоупотребления власти и насилия заметно усиливается к XIV веку, в период высшего ослабления общественных связей, под влиянием дружинного права, междоусобиц и монгольского деспотизма. Частнейшие общественные и семейные пороки обличаются во время зарождения и обнаружения их. Так, например, в XIV веке является обличение ропчущих на Промысл. Видно, многие, не вынося беспорядков, разрушения счастия и поругания достоинства человеческого, роптали на законы и управление мира. Около того же времени часто обличаются стремящиеся в монашество и связанные семейством. Время высшего общественного неустройства почти ровно совпадало с процветанием аскетизма – (XIV–XV век). И если одних это время ожесточало, то других приводило к покаянию и пренебрежению мира. Вообще, применительно к обстоятельствам, в разные времена обличаются: леность, неблагодарность, клевета, недостаток обходительности и проч. Наконец, есть общие поучения, содержащие всевозможные нравственные обличения и наставления, даже касательно поведения за обедом. Долг историка внимательно следить эти характеристические черты нравов, особенно в богатейшей области практического проповедничества, и выставлять их на вид. Тщательно подобранные черты нравов, в нравственно обличительном проповедничестве, подтвердить наш взгляд на аскетическую жизнь древней Руси, опутанную страстями и преступлениями. а) Обличение чувственных пороков: пьянства, пресыщения и разврата прочили грехами, грозят гневом божиим, временами и вечными казнями. Редкие из них, более смышленые, касаются безобразия порока и вредных следствий его, по крайней мере очевидных – потери здоровья, состояния и чести; иные даже дозволяют пить вино в меру. Коротко сказать: хотя проповедники высказались довольно сильно в обличении пьянства, но и в этой богатой области проповеди, они более прибегали к известным доводам богословским, мало убеждающим, нежели к анализу порока и его следствий, могущему пробудить совесть и сознание грешника. |
| За XII веке мы не имеем сведений. Что же касается до XIII века, то, согласно указаниям Гоара 339 , и в это время рассматриваемый акт совершался точно таким же образом, как и в VIII веке. Такое соответствие практики VIII века с практикою до XIII века, естественно, дает нам полное право заключать, что и в XII веке молитва над младенцем при принятии им имени совершалось точно также, как и в VIII веке. За XIV век у нас имеется два чина «назнаменования отроча», но эти чины уже не представляют единства ни с чином предыдущей практики, ни между собою. При том же самом заглавии, они вообще гораздо полнее сравнительно, с прежними чинами. Впрочем это восполнение относится в данном случае только к первой половине чина. Между тем, как в прежнее время мы не видим никакого устава пред чтением молитвы, теперь он появляется не в одинаковом, виде. В одном случае, мы видим его в форме весьма близкой к настоящей, и, между прочим, находим наставление только знаменовать, и при том однажды, чело, уста и грудь 340 . В другом же устав читается таким образом: « φελεις ποιτσαι ο τως; ξω τς κκσας μθυσσαι ες τν πρσωπον ατο σταυροειδς τρτον, μοιως κατασφραγσαι μετ το χειρς τρτον " 341 . Таким образом, в рассматриваемом нами случае в XIV веке практика была далеко не одинакова. Если в одном случае она была тожественна с настоящей, то нередко бывало и так, что пред чтением молитвы, вместо однократного, употребляли троекратное крестное знамение и к этому еще присоединялось, как и при заклинаниях, троекратное дуновение. Во введении в практику последнего обычая, кажется, нельзя не видеть влияния латинской практики, где при наречении имени издревле практиковалось и дуновение 342 . Самый чин, как и прежде, начинался прямо чтением молитвы: «Господи Боже нам, Тебе молимся»...; обычного, начала, которое полагается теперь при «назнаменовании отрочати», ми не видим. Что касается до заключительной части рассматриваемого чина XIV века, то в этом случае он сходен с чинами прежнего времени, т. е., после чтения молитвы не говорится ни о каких действиях. Только в одном чине по окончании молитвы прибавлено: « δε γινσκειν, τιτ γεννηθν βρθος αν αρα κα σθενον...» т.е., увещание: «подобает ведати, яко рожденный младенец, аще убо не моществует».., и проч. 343 . |
| Этот культурный подъем вызван докатившеюся до нас волною Византийского Возрождения при Палеологах, охватившего весь православный мир. Исихазм, который в это время проникал и одухотворял все культурные проявления жизни, не мог не достигнуть и до нашего отечества вместе с общей волной культурных воздействий. Московская Русь не была изолирована в эту эпоху. Наоборот, тот же XIV век и половина следующего ознаменованы на Руси оживленными отношениями с единоверными нам народами, и, таким образом, исихазм, являвшийся душою православного Востока, передавался нам различными путями: прежде всего русская письменность этого времени находилась под влиянием южнославянской, а, кроме того, в течение известного периода болгарские церковные деятели непосредственно влияли на русскую среду. В 3-х, сербское искусство, проникнутое духом исихазма, явило свое отражение на современном ему русском искусстве. В 4-х, ряд митрополитов этого времени разделял паламитские взгляды (исихазм) и, наконец, в 5-х, все время существовало непосредственное, непрерывное, оживленное общение с Востоком; оно выражалось в путешествиях русских на Восток и приезде греков к нам. Рассмотрим теперь в отдельности каждое из этих явлений. Южнославянское литературное влияние Русская литература получила начало от литературы южнославянской и первые ее памятники – это списки с южнославянских. В Болгарии после покорения ее греками (битва в 1014 г.) наступил период культурного упадка. Между тем домонгольская Русь (9–13 в.) успела самостоятельно обогатить свою переводческую литературу, появились и оригинальные произведения. Все это осталось неизвестным южным славянам. Затем наступило монгольское иго, и жизнь культурная на Руси замирает до половины XIV века. Все, что накопилось у нас ранее этого времени, благодаря частому списыванию, начало искажаться и требовало исправления. Между тем, начиная с XIII века и почти весь XIV в., у южных славян наблюдался период культурного возрождения. Все переводы с греческого были у них исправлены и появилось значительное количество новых. |
| 75 . Андреев Й. Средновековна Парория и манастирът на Григорий Синаит (въпроси на локализацията)//Епохи. 1992. 2. 3–14. 76 . Андреев М. Ватопедската грамота и въпросите на българското феодално право. София 1965. 195, факсим. 77 . Байрамова М. Вечният монах (1050 години от успението на св. Иван Рилски). Приложение: Из житията и службите за св. Иван Рилски. София 1997. 247. 78 . Бакалова Е. Към въпроса за отражението на исихазма върху изкуството//Търновска книжовна школа. София 1974. 1. 373–389. 79 . Бакалова Е. Ивановските стенописи и идеите на исихазма//Изкуство. 1976. 9. 14–21. 80 . Бакалова Е. Промени в художествения живот през XIV в.//Традиция и нови черти в българското изкуство. София 1976. 33–40. 81 . Бакалова Е. Общност на идейно-художествените процеси в литературата и изкуството през XIV в. (Методологически подстьпи)//Литературознание и фолклористика (В чест на 70-годишнината на акад. Петър Динеков). София 1983. 175–181. 82 . Богданов Ив. Светлините на Атон (исторически очерк). София 1966. 80. 83 . Богданов Ив. Патриарх Евтимий. Книга за него и неговото време. София 1970. 272. 84 . Богданов Ив. Гробът на патриарх Евтимий национална светиня. София 1987. 128. 85 . Божилов Ив., Тулешков Η., Прашков Л. Български манастири. София 1997. 280. 86 . Болутов Д. Български исторически паметници на Атон. София 1961. 180. 87 . Българската литература и книжнина през XIII век/Под ред. на Ив. Божилов и Ст. Кожухаров. София 1987. 320. 88 . Българската литература през XIV в.//История на българската литература. София 1962. 1. 267–344. 89 . Бъчваров М., Кочев Н. Български вариант на исихастката концепция на Григорий Палама //Григорий Палама. Слова. София 1987. 23–48. 90 . Бъчваров М., Кочев Н. Гръцката философия в обяснителните текстове на среднобългарския превод на някои от словата на Григорий Палама //Търновска книжовна школа. В. Търново 1994. 5. 617–630. 91 . Вайсилов Л. Социално-етични и философски възгледи на дейците от Търновската книжовна школа. Патриарх Теодосий Търновски и Патриарх Евтимий//История на българската философска мисъл. София 1970. 1. 91–100. |
| Или, может быть, я неправильно понял. Но есть абсолютно четкий тип в западной иконографии XIII-XV (неразб.) на троне… Конечно, с архангелами. С Михаилом и Гавриилом. Я говорил, что на Востоке эта иконография сходит на нет после иконоборчества и никак не воспроизводится. То есть христиане Востока, кто ее… То есть я подумал, что это они изобрели… Нет, они не изобретали. В том-то и дело, что это иконография после иконоборчества сохранилась только на Западе и не надо даже ходить в XIV–XV век, вон у нас в Пушкинском музее висит чудесная Пизанская Богоматерь с архангелами XIII века. Слава Богу, что из этой приходской церкви где-то в Орле или откуда, я все время забываю, для какого храма ее в начале XX века выкупили и вывезли. На Западе это сохраняется, но эфиопы оказываются единственные на Востоке, кто это начинает систематически воспроизводить, что очень интересно? Ни у кого другого, ни у коптов, ни на Ближнем Востоке, ни у греков мы такого обращения не видим. Тут, конечно, надо внимательно, наверное, на критскую икону посмотреть, потому что может быть что-то там. Я просто таких памятников не встречал. Скажите, с чем связан этот переход от такой детальной прорисовки природы к такому схематичному изображению? То есть, возможно… Вы говорите о миниатюре? Что, допустим, в позднем XIII веке у Иисуса Моавского мы видим этих замечательных птичек над ним, а потом в XIV–XV веках уже совсем условность? Сложно сказать. На самом деле уже в XVI веке опять мы видим уже очень детальные прорисовки природы, и т. д. А в XIV–XV веке в декоративно-прикладном искусстве, в книжной миниатюре абсолютное увлечение геометрией. Геометрическими орнаментами, плоскостностью. Очень сложно сказать, чем именно это было вызвано. Самое здесь прискорбное, наверное, то, что в этот момент они не так много всего строили, поэтому еще провести какую-то параллель с архитектурой практически не представляется возможным. Очень сложно сказать, но этот переход просто очевиден. Прошу прощения. Вы упоминали фрески в Дура Европос, но я знаю там фрески синагоги I века… Синагога там отличная! Вы говорили – III века. |
| За действительную точку отсчета для еврейской этноистории принят эбер («переход») из-за Евфрата; при этом обосновывается признание патриархов Авраама, Исаака и Иакова историческими личностями, связанными с общностью ибри («перешедших»). Переселение этой общности на северо-запад чрезвычайно убедительно связывается с крупномасштабной кампанией касситского царя Вавилона Кадашман-Харбе I по изгнанию за пределы Месопотамии всех аморреев. Кампания эта датирована XIV в. до Р.Х. Причину того, что аморреи не передвинулись в более близкую Северную Сирию, вероятно, нужно искать в одновременном встречном движении другой западносемитской группы племен – арамеев (арамейцев) – из южной части Сирийской степи (возможно, и из Заиорданья) как раз в Северную Сирию и оттуда в Верхнюю и Нижнюю Месопотамию. К началу I тысячелетия до Р.Х. там, за малыми исключениями, все семитское население стало арамейским по языку, если не считать небольшого племени я’уди в городе-государстве Сам’аль (совр. Зинджирли), говорившего на диалекте, среднем между аморрейским и арамейским. Датировка дальнейших этапов распространения общности ибри в Сиро-Палестинском регионе конкретизирована соотнесением указанных событий с расселением арамеев в Сирийской степи в середине XIV в. до Р.Х. и подтверждением засвидетельствованных книгой Бытие контактов Авраама с хеттами, власть которых над Палестиной во второй половине XIV в. до Р.Х. прочно доказана. В этническом аспекте поздний бронзовый век был связан и с распространением в Палестине новой, продвинувшейся с северо-востока, из Южной Сирии, семитоязычной группы ханаанеев, возродившей городскую культуру и давшей ей быстрое и высокое развитие (на рис. 16 представлен сосуд этого времени (слева), отражающий облик новых поселенцев). Заняв основные земледельческие области региона, ханаанеи многие века жили бок о бок со скотоводческими группами, объединенными под именем аморреев. (Отселение же протоханаанеев от протоарамеев в Сирийской степи уходит в глубокую древность – в III тысячелетие до Р.Х.) Извечно определявшее судьбы Палестины взаимодействие оседлых земледельцев и полукочевых скотоводов вступило в новую фазу, на сей раз с явной доминантой ханаанеев – земледельцев и строителей городов. |
| Что касается времени совершения крещения над здоровым дитятей, то в это время продолжала существовать практика предшествовавшего времени – крестить дитя в сороковой день по его рождении. В одном из служебников рассматриваемого нами века после чина воцерковления, совершавшегося в сороковой день, сделано такое же замечание, какое мы встретили в одном из служебников века XIV «и тако кум взем его (дитя) исходит ко крещению». 806 Замечание такого рода прямо указывает сороковой день, как время совершения крещения над здоровым дитятей. Косвенным подтверждением обычая крестить дитя в сороковой день по его рождении в XV веке служит свидетельство Герберштейна относительно крещения детей в России в XVI веке спустя сорок дней по их рождении. 807 Нельзя думать, чтобы обычай этот, существовавший в предшествовавшие века и затем существовавший в веке XVI, прервался на время века XV. Но вместе с этим более или менее продолжительным сроком для крещения здоровых детей, в рассматриваемое нами время, как и в века предшествовавшие, существовал короткий срок для крещения детей больных. Митрополит Фотий уже в упомянутом нами поучении священникам и инокам писал: «И о сем еще священницы пишу вам: без лености всегда и на всяк час к новорожденным детем с молитвою поспешайте и крещайте, да не умрет кое отроча без крещения». 808 Такое же точно наставление мы находим и в некоторых требниках рассматриваемого нами времени. 809 При совершении крещения в сороковой день чин воцерковления в рассматриваемое нами время, как и в предшествовавшие века, можно думать, предшествовал совершению самого таинства. В последовании чина воцерковления в рассматриваемое нами время произошло некоторое изменение, именно относительно воцерковления детей женского пола. В XIV веке воцерковление их, после чтения тех же молитв, которые положено читать и в служебниках XV века, совершалось чрез обнесение воцерковляемого младенца вокруг трех сторон престола (исключая передней); но в рассматриваемый нами век оно совершалось несколько иначе: дитя женского пола совершенно не вносилось в алтарь; но после приложения его к царским дверям с чтением: «Ныне отпущаеши» священник клал его у этих дверей и читал молитву, читаемую в нынешнем последовании третью, как и в XIV веке. |
| А. И. Пономарева. СПб., 1898. V1I+228 с. 5. Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI – начало XII века. (Выпуск 1). М.: Худож. лит., 1978. 413 с. 6. Памятники литературы Древней Руси. XII век. (Выпуск 2). М.: Худож. лит., 1978. 704 с. 7. Памятники литературы Древней Руси. XIII век. (Выпуск 3). М.: Худож. лит., 1981. 616 с. 8. Памятники литературы Древней Руси. XIV – середина XV века. (Выпуск 4). М.: Худож. лит., 1981. 606 с. 9. Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века. (Выпуск 5). М.: Худож. лит., 1982. 688 с. 10. Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века. (Выпуск 6). М.: Худож. лит., 1984. 768 с. 11. Памятники литературы Древней Руси. Середина XVI века. (Выпуск 7). М.: Худож. лит., 1985. 638 с. 12. Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI века. (Выпуск 8). М.: Худож. лит., 1986. 640 с. 13. «Изборник» (Сборник произведений литературы Древней Руси). М.: Худож. лит., 1969. 800 с. 14. Хрестоматия по древнерусской литературе. Составители М. Е. Федорова и Т. А. Сумникова. М.: Высшая школа, 1985. 256 с. 15. Сокровища древнерусской литературы. Русское историческое повествование XVI – XVII веков. Составление, предисловие, подготовка древнерусских текстов, перевод и примечания Ю. А. Лабынцева. М.: Советская Россия, 1984. 352 с. 16. Антология педагогической мысли Древней Руси и Русского государства XIV – XVII вв. Составители С. Д. Бабишин, Б. Н. Митюров. М.: Педагогика, 1985. 368 с. 17. Лихачев Д. С. Прошлое – будущему. Статьи и очерки. Л.: Наука, 1985. 576 с. 18. История русской литературы XI – XVII веков. Под редакцией Д. С. Лихачева. М.: Просвещение, 1985. 432 с. 19. Водовозов Н. В. История древней русской литературы. М.: Просвещение, 1972. 384 с. 20. Кусков В. В. История древнерусской литературы. М.: Высшая школа, 1982. 296 с. 21. Памятники русской литературы X – XVII вв. – ТОДРЛ, т. 25. М.-Л.: Наука, 1970. 360 с. 22. Художественная проза Киевской Руси XI – XIII веков. Составление, переводы и примечания И. |
| В известной мере дело обстоит именно так, хотя, на наш взгляд, чрезмерно заострять указанное расхождение, придавать ему значение фундаментального вряд ли следует. Отвечая на письмо архимандрита Антонина (Капустина) «о разностях между Церквами Греческою и Российскою», митрополит Московский Филарет писал: «Разрешение произносит священник сперва именем Иисуса Христа, потом присовокупляет «и аз разрешаю», но чтобы не приписать ничего своей личности, он говорит «властию Его, мне данною», и еще в духе смирения говорит «и аз недостойный». На основании этих рассуждений святитель приходит к выводу, что в молитве нет ничего противоречащего духу смирения. Отметим также, что некоторые греческие Евхологии содержат разрешительные формулы, близкие к латинским. В одном из них, датируемом XIV веком, священник по окончании исповеди говорит кающемуся: «Помилует тебя Всесильный Бог и оставит тебе все согрешения». И затем: «Властью, которой обладаю, разрешаю тебя от всех грехов твоих, которые ты мне исповедал, и от тех, которые ты не вспомнил, дабы ты был разрешен от них в нынешнем веке и в будущем». Как видим, здесь есть и упоминание о власти «вязать и решить», и обращение от первого лица («я разрешаю тебя от грехов»), и даже имплицитное утверждение о том, что власть священника имеет эсхатологическое измерение, простираясь на «будущий век». Можно, конечно, и здесь увидеть следы латинского влияния (XIV век был временем достаточно интенсивных связей между Востоком и Западом), однако никаких доказательств того, что формула была заимствована у латинян, не имеется. Еще одно расхождение между Востоком и Западом видят в том, что в латинской традиции принято, чтобы священник во время исповеди сидел, а исповедник стоял на коленях. В греческой же и русской традициях и священник, и кающийся, как правило, оба стоят лицом к алтарю. Поза священника в латинской традиции как бы подчеркивает его власть «вязать и решить», тогда как поза священника в восточно-христианской традиции подчеркивает его солидарность с кающимся грешником. Более того, в некоторых чинопоследованиях исповеди содержится и молитва священника о прощении его собственных грехов. Как и при совершении других Таинств, участие священника в Таинстве исповеди должно и для него самого быть поводом для покаяния, источником исцеления, прощения, примирения с Богом. |
| 1982. Кн. 5. С. 47-56; И. Сумрак Buзahmuje: Време Jobaha VIII Палеолога (1392-1448). Београд, 1984; Панов Б. Средновековна Makeдohuja. Ckonje, 1985. Т. 2-3; Матанов Х. Югозападните Болгарски земи през XIV в. София, 1986; он же. Княжеството на Драгаши: Към историята на Североизточна Македония в предосманската епоха. София, 1997; Р. Обласни господари у Buзahmuju kpajeм XII и у првим дeцehujaмa XIII века//ЗРВИ. 1986. Т. 24/25. С. 151-289; он же. Време Jobaha V Палеолога (1332-1391). Београд, 1993; он же. Свети Сава и смрт обласног господара Стреза//Свети Сава у cpnckoj ucmopuju и mpaдuцuju: научни скуп/Уред. С. Београд, 1998. С. 51-61; Краткая история Болгарии: С древнейших времен до наших дней. М., 1987; Събев Т. Самостойна народностна Църква в Средновековна България. София, 1987; Алексова Б. Enuckonuju на Брегалница: Први словенски црковени културно-просветен центар во Makeдohuja. Прилеп, 1989; eadem (Aleksova B.). Loca sanctorum Macedoniae: The Culm of Marmyrs in Macedonia from the 4th to the 9th Септ. Prilep; Skopje, 1997; она же. Cmapoxpucmujahcku црковни центр во Makeдohuja//Cmapoxpucmujahckama apxeoлoruja во Makeдohuja. Ckonje, 2003. С. 7-40; Kravari V. Villes et villages de Macédoine occidentale. P., 1989; Be š evliev V. Protobulgaren an der Bregalnica (Makedonien)//JÖB. 1992. Bd. 42. S. 240-245; Ангелов П. Българите в Македония през средните векове (VII-XIV в.)//Македонски преглед. 1994. Год. 17. Кн. 1. С. 27-50; К. Neлarohuja во средниот век: Од на Словените до под турска власт. Ckonje, 1994; он же. Велешката област во XIII век//Гласник/Ин-т за национална ucmopuja. Ckonje, 2001. Т. 45. Бр. 2. С. 81-94; Македония: История и политическа съдьба/Под ред. П. Петров. Стара Загора, 1994. Т. 1: От Античността до 1912 г.; Б. Денешните територии на Република Македониа и Република Aлбahuja во VII и VIII в.//Цивилизации на почвата на Makeдohuja. Ckonje, 1995. С. 153-182; Soustal P. Makedonien: Geschichte//RBK. 1995. Bd. 5. Sp. 982-1007; И. Средновековни градови и тврдини во Makeдohuja. |
|
|
