| 1621 слово «полюдье» не упоминается. Смоленская уставная грамота 1136 г. вначале исключает полюдье из числа поступлений, от которых платится десятина. Однако само ограничение («кроме полюдья») говорит, скорее, о новом изменении старого порядка в 30-х годах XII в., а не о подтверждении старого. К тому же от полюдья, которое собирается в Копысе и Лучине, на пограничных землях Смоленского княжества, десятина все же отчисляется и по грамоте 1136 г., т. е. новоизменение не охватило тех территорий, которые обладали особым статусом. Конечно, полюдье в Смоленской земле XII в. – это уже не то, что было известно о сборах во времена Игоря и Константина Багрянородного, когда оно «как первичная форма получения ренты уже доживало последние годы». Однако нет оснований считать, что князь Владимир, щедро обеспечивая церковную организацию из государственного бюджета, мог исключить такой важный и постоянный источник как полюдье. Скорее, под «данями», поступлениями от «всей земли Рускои, княжения от всего», нужно понимать все виды таких сборов, собираемые разными способами». 1622 В рассуждениях Я. Н. Щапова заключены некоторые существенные изъяны. Трудно уразуметь, как совместить тезис о полюдье, доживающем во времена Игоря и Константина Багрянородного «последние годы», с утверждением, согласно которому полюдье еще при внуке Игоря князе Владимире являлось важным и постоянным источником «государственного бюджета». Неясно ли, что отживающая свой век доходная статья не может служить важным и постоянным средством пополнения княжеской казны. Тут надо выбирать что-то одно. Далее, мало сказать, что полюдье в Смоленской земле XII в. было уже не таким, как во времена Игоря и императора Константина. Необходимо более определенно показать, каким оно стало в XII в. по сравнению с X в. Автор должен был это сделать, поскольку его исследование начинается с X столетия. Однако он ограничился общей фразой, верной с точки зрения методической, но бессодержательной в конкретно-историческом плане. Непонятно, наконец, почему ограничение «кроме полюдья» Смоленской уставной грамоты 1136 г. |
| Рукопись Иерусал. патр. библ. 635305 не называет ни одной молитвы по той причине, что молитвы эти в древности не заносились в последование вечерни на ряду, где надлежало их читать, а входили вместе с другими •иерейскими молитвами в состав евхологиона, и иногда обозначались здесь не только порядковым номером, но и указанием их антифона. Такого рода надписи при молитвах в евхологионах дают возможность определить общий состав их и установить место их в песненной вечерне. Следует при этом заметить, что в разных евхологионах количество их различно, и нет никакой возможности установить точное время (век) отрыва их от их антифонов. Это объясняется тем, что чин песненной вечерни в разное время и в разных церквах подвергался различному сокращению и даже полной отмене его совершения. Сам блаж. Симеон пишет, что в то время, как он совершал в Солуни песненную вечерню, константинопольцы удивлялись этому, не зная, что они тоже когда-то имели этот чин и оставили его вследствие гонения латинян (очевидно, имеется в виду захват Константинополя крестоносцами в 1204 году). Молитвами первых трех антифонов древние евхологионы называют современные три первые светильничные молитвы: „Господи щедрый и милостивый...” (1 антифон), „Господи, да не яростию Твоею...” (2 антифон) и „Господи Боже наш, помяни нас грешных...” (3 антифон). Таковы евхологионы Син. библ. 958, X в., 962, XI-XII в., 961, XI-XII в. И 105, XIII в.. Во втором трехпсалмии первое место, т.е. в связи с псалмом „Господи, воззвах к Тебе, услыши мя...”, древнейшие памятники согласно указывают современную молитву входа „Вечера и заутра и полудне...” В древнейших евхологионах она надписывается как „Молитва на Господи воззвах...”, напр. в евхологионах Син. библ. 957, IX-X в., 962, XI-XII в., 961. XI-XII в., 105-XIII в.. Ее слова: „Исправи молитву нашу яко кадило пред Тобою, и не уклони сердец наших во словеса или помышления лукавствия, но избави нас от всех ловящих души наша, яко к Тебе Господи, Господи, очи наши, и на Тя уповахом, да не посрамиши нас” подтверждают связь ее с 140 псалмом. Молитвой входа ее стали называть потому, что самый вход, как видно из описания блаж. Симеона и рукописи Иерусал. патр. библ. 635305, совершался во время пения 140 псалма. |
| 40. Г 41. Х 40–41. Из Псалтири XIV в. Имп. Публ. Библ. 3 А именно, во-первых, русский орнамент преимущественно и почти исключительно развился в заглавных буквах и заставках, за исключением немногих мелких изделий да прилепов в суздальских храмах, составляющих 42. К 43. Г 42–43. Из Псалтири XIV в. Имп. Публ. Библ. 3 резкое исключение из общего принципа византийско-русского искусства, враждебного скульптуре; напротив того, на Западе романский стиль, наложив свой резкий отпечаток на орнамент рукописный, широко охватил всю архитектуру, рассыпав в неисчерпаемом обилии свои разнообразные формы и по стенам здания, и по капителям и базисам и по самому стволу колонн, по тягам арок, по тимпану портала и церковным вратам, по балюстрадам, купелям, амвонам и пр. Во-вторых, романский стиль на Западе начинается тотчас же вслед за древнехристианским, уже в VI и VII веках явственно проявляет свои резкие, неуклюжие формы и, более и более сглаживая их варварскую грубость, из века в век видимо развивается и хорошеет, по мере развития скульптуры и живописи, в орнаментах заглавных букв уже с XII в. дает более и более простора осмысленной легенде и миниатюре, и наконец, постепенно, к концу XII и в haчaлeXIII в. переходит органически в стиль готический, одновременно и в архитектуре, и в живописи, и в скульптуре. Напротив того, русский орнамент только в XII в. стал освобождаться от рабского копирования византийских и южно-славянских оригиналов, и, хотя выказывал некоторую самодеятельность в XII и XIII вв., но все же под сильным влиянием южнославянским, и только в XIV в. успел достигнуть большей самостоятельности, но и тогда процветал недолго, да начала XV в., уступив свое место копиям с новых поделок на Афонской горе, а с XIVb. – копиям со старопечатных книг, Венецианских, Угровлахийских, а затем и вообще западных изданий. Заставка (см. ниже, рис. 49) Геннадиевской Библии 1499 г., по золоту украшенная травами, с 44. В 45. В 46. В 44–46. Из Евангелия 1323 г. А. И. Хлудова 29 миниатюрой пишущего Моисея, относится уже к этим позднейшим изданиям печатного стиля 32 , не имея ни малейшей связи с русским орнаментом XIV в. |
| Императрица Ирина. Эмаль. Начало XII в. Пантократор. Эмаль. XII в. На Хахульском окладе рядом с византийскими эмалями размещены и местные, грузинские, как рядом с византийскими находятся венецианские на знаменитой Пало д " Оро из ризницы собора св. Марка в Венеции. Это запрестольный образ, состоящий из многих пластин эмали, центральная из которых с изображением Спасителя относится к XI веку. Пало д " Оро была заказана в 976 году дожем Орсеоло в Константинополе, но в 1102–1117 годах реставрирована по заказу дожа Орделафо Фалиер. На одной из эмалей представлена та самая императрица Ирина, супруга Алексея Комнина, портрет которой нам уже известен по мозаике в соборе св. Софии. Золотая, с декором из жемчуга и драгоценных камней основа для эмальерных пластинок была вставлена гораздо позднее, в 1345г. в раму готического стиля. XI век был периодом расцвета эмали. Ее происхождение связывается с Востоком, в Византии она появилась еще в VI веке. Однако эмали именно XI, может быть самого начала XII века, отличаются наиболее тонким слоем. Главное их достоинство в это время состоит в чистоте и прозрачности красок, в гармонии тонов, в особой шлифовке, которая придает яркий блеск их поверхности. В течение XI–XII столетий продолжалось создание изделий из слоновой кости. Это многочисленные ларцы, украшенные сценами из Книги Бытия или фигурками амуров. Их производство носило ремесленный характер, они не только наводнили собой византийский рынок, но и широко распространились по всей Европе. Однако из костяных произведений особенно важны не эти шкатулки, а пластины, на которых изображалась сцена коронации и которые в качестве подарков посылались коронованным особам в другие страны. Среди них пластина, на которой изображен Христос, коронующий, как ныне определено, Романа II и его супругу Евдокию (хранится в Кабинете медалей Лувра). Все три фигуры вытянутых, изящных пропорций представлены в рост. Их размер одинаков, но фигура Христа несколько приподнята, чем подчеркивается его особое значение. |
| Прежде всего, XII век не создавал цельных систем, подобно следующему за ним. Метафизика как система цельного мировоззрения не пережила на Западе крушения древней культуры. От философии спаслась лишь логика, войдя, под именем диалектики, в систему средневекового образования. Смутные метафизические потребности удовлетворялись христианской догматикой. Диалектика не была связана с ней, не притязая на подобную высоту, ставя себе технические и формальные задачи: анализ форм мышления. Подобно анализу языка — грамматике, с которой она была тесно связана, диалектика до XI века не обнаруживала творческого движения. Она передавала традицию формальной аристотелевской логики. Из всего Аристотеля до XIII века были известны лишь логические трактаты; притом из них до середины XII века — лишь два: «Об истолковании» и «О категориях», представлявших почти единственный кусок классической почвы для Абеляра, как и для его современников (из Платона ему известен только «Тимей»). Поэтому для них огромное значение имели комментаторы Аристотеля, популярные руководства которых жили в средневековой школе: «Введение» Порфирия 604 (III век) и комментарии Боэция (VI века). Эклектизм последних приоткрывал возможность иных решений, кроме указывавшихся Аристотелем (платоновских). Авторитет Стагирита не стоял еще так незыблемо, как в век Фомы Аквинского; в сущности, и он был почти неизвестен. Понять Аристотеля по отрывкам логики было задачей посложнее тех, которые решал Кювье. В безжизненном царстве средневековой диалектики во второй половине XI века мы наблюдаем бурное волнение. Создаются школы, кипит страстная борьба, из комментариев вырастают новые системы. Мы присутствуем при рождении новой мысли (нашей мысли), хотя первые движения ее остаются скрытыми от нас. Что же случилось? В системе логики, науки о самоочевидном, было нащупано слабое место, незащищенное древними комментаторами. Прорванное усилиями новых поколений, оно образовало провал — в онтологию, т. е. в мир подлинно сущего. От форм мышления путь вел в мир реальностей, подобно тому как гносеология, т. е. учение о познании, нашего времени, еще недавно грозившая поглотить всю философию, теперь открывает двери для новых онтологических построений. Это чувствительное место логики — вопрос о значении нашего знания, т. е. об объективности форм и продуктов нашей мысли. Средневековье столкнулось с этим вопросом в проблеме «родов» и «видов», того, что называли тогда «универсалиями» и что, не особенно точно, мы переводим на наш язык словами «общие понятия» (слово «понятие» тогда еще не было ходячим термином, а именно одним из предметов спора). |
| Ознакомимся хотя в общих чертах с этим интересным исследованием. Первый том (XXVI+782 стр.) имеет своею целью критически обозреть все бесчисленные источники агиологии восточной и западной в древнейшем периоде её, помочь разобраться в этом чрезвычайно сложном и запутанном комплексе сырого материала и обосновать все главные выводы касательно истории её, происхождения различных печатных и рукописных памятников и их взаимного отношения. После обстоятельного введения, рассматривающего существующую на западе, в современной Греции и России литературу по агиологии, общего перечня рукописных хранилищ у нас на Руси и подробного очерка главных периодов восточной агиологии (I–XX; 1–21), автор в самостоятельных отделах, из которых каждый, можно сказать, образует из себя целую диссертацию, обозревает главнейшие источники для построения истории и современного состава восточной агиологии. Первый отдел (22–48 стр.) занимается критическим разбором т. е. определением подлинности, времени написания и научной значимости древнейших западных календарей‚– так как таковые сохранились только на западе: – Бухерианского IV в., Карфагенского V в., Готского V–VI вв. и т. д., и мартирологов, где особенное внимание автора вызывает к себе недавно открытый сирский восточный мартиролог 411–412 г.г., древнейший агиологический документ востока. Во втором отделе рассматриваются: a) восточные месяцесловы при евангелиях и апостолами по 18-ти памятникам из VIII – XI в.в. (49–88); б) греческие месяцесловы XI–XII век.‚ числом 15 (89–106); в) древнейшие славянские месяцесловы при евангелиях и апостолам‚–4 экземпляра‚ – (106–114); г) греческие месяцесловы XII в. (7 экзем.‚ 114–118 стр.); д) славянские месяцесловы XII (8 экз.), XIII (8 экз.) и последующих веков, при чем обозрение этих памятников повсюду сопровождается сравнительным анализом упоминаемых в них дней праздников и памятен святых (118–183). Отдел третий трактует об уставах–великой константинопольской церкви, студийском, евергетидском, иерусалимском и славянских редакциях их и определяет значение их для агиологии (184–194). В четвертом отделе речь идет о минеях и других богослужебных книгах, заключающих в себе весьма богатый материал для истории агиологии, который здесь извлекается и проверяется критически (195–227). Дальнейшие три отдела посвящены обзору аналогичных памятников: четий–миней, синаксарей или прологов и святцев (237–386). Первый том заканчивается двумя прибавлениями и 21 приложениями, (20 по неизвестной причин опущено), обсуждающими различные специальные вопросы из области агиологии (342–732!!). |
| И все же с известной уверенностью можно говорить о двух редакциях, из которых Слово – более краткая и точная, а Моление – более многословная. Древнейшая редакция возникла, видимо, во второй половине XII в. Адресатом Слова, по всей вероятности, был князь Ярослав Владимирович, правнук Владимира Мономаха , а Моления – Ярослав Всеволодович Переяславский 1259 . Издания: после editio princeps К. Калайдовича (Памятники [прим. 218]. С.229–240) текст издавался неоднократно по отдельным спискам XVI–XVIII вв.; до настоящего времени сохранило значение первое критич. изд.: Зарубин Н.Н. Слово Даниила Заточника по редакциям XII XIII вв. и их переделкам. Л., 1932 (перепеч.: Das Gesuch Daniils [прим. 1259]); а. Слово: Зарубин Н.Н. С. 1–48; б. Послание (Моление): там же. С.49–107 [см. также: Моление Даниила Заточника/Подг. текста и комм. Д.С. Лихачева//ПЛДР, XII век. Μ., 1980. С.389–400 (по изд. Зарубина). – Прим. изд. (А.Н.)]; нем. перев. Послания/Моления по изд. Зарубина: Müller К. Sendschreiben Daniils des Verbannten//ZSl. 1960. Bd.5. S.433–445; Graßhoff H. (прим. 1250). S. 349–361; Zenkovsky S.A. Aus dem Alten Rußland – Epen, Chroniken, Geschichten. München, 1968. S. 233–237. В 1954–1956 гг. появились издания вновь обнаруженных списков, которые собраны в приложении к перепечатке издания Зарубина; с учетом совокупного текстового материала подготовлено новое критич. изд.: Colucci Μ., Danti А. (прим. 1260); а. Слово: Р. 129–165; итал. перев.: Р.247–255; б. Моление: Р. 167–193; итал. перев.: Р. 256–268. Ни Слово, ни Моление Даниила невозможно соотнести с каким–либо из обсуждавшихся выше жанров; многое в них почерпнуто из афористической литературы. Несмотря на неоднократные спорадические заимствования из византийских и древнерусских сборников и поучений, богословский элемент у Даниила выглядит тонким покровом поверх совершенно мирской основы. Да и цитаты из Библии или аллюзии на нее ничем не выделяются рядом с фольклорными мотивами или народной мудростью 1260 . Встречающиеся в конце Моления замечания против обмирщения монашества (хотя они и имеют в виду идеал “ангелоподобного жития” 1261 ) следует рассматривать как выражение скорее социального протеста (подобно Похвале глупости Эразма Роттердамского), нежели богословски обоснованного стремления к реформе монашеской жизни. Заключительная молитва о князе выглядит своеобразным контрапунктом предшествующим многочисленным жалобам и воздыханиям автора. Необычно его стремление дистанцироваться от Афин и их (классической) философии. Упомянем также и о распространенной в монашеской литературе метафоре – уподоблении книжника собирающей мед пчеле 1262 . Обращаем внимание на то, что эти наши замечания отнюдь не претендуют на исчерпывающую характеристику живого и в то же время загадочного сочинения Даниила во всей его специфике; мы коснулись только тех его черт, которые позволяют поставить его в связь с богословием (впрочем, весьма отдаленную). |
| 712 Эдем и Рай сравниваются еще с церковью и алтарем; служение в них и попечение о них поручено светскому духовенству и монашеству – здесь исходный пункт для последующего наставления церковным предстоятелям. Завершает первую часть жест авторского смирения, неоднократно повторяющийся и далее. 713 В связи с этим напоминается, что ведь и сотворил Господь тело и душу не одновременно, а с разрывом в пять месяцев; источник такого представления мне обнаружить не удалось. См.: Waszink J.H. Beseelung//Reallexikon für Antike und Christentum. Stuttgart, 1954. Bd.2. S. 176–183; Siegmund G. Beseelung der Leibesfrucht//LThK. 1958. Bd.2. S.294. О византийских представлениях на этот счет см.: Krumbacher К. Studien zu den Legenden des hl. Theodosios//SBer. der Bayerischen Akad. der Wissenschaften, phil.-histor. Klasse. Jg. 1892. München, 1893. S.345–353 (три текста Иоанна Лидского); Symeonus Thessal. De ordine sepulturae 371 f.//PG. T.155. Col.689C–692C. 715 Житие Варлаама и Иоасафа. (ОЛДП. 88). СПб. 1887. С. 214 и сл. [см. также: Повесть о Варлааме и Иоасафе/Подг. текста, перев. и комм. И.Н. Лебедевой//ПЛДР, XII век. Μ., 1980. С. 197–226; Повесть о Варлааме и Иоасафе: Памятник древнерусской переводной литературы XI–XII вв./Подг. текста, иссл. и комм. И.Н. Лебедевой. Μ., 1984. – Прим. изд. (А.Н.)]; греческий оригинал: loannes Damasc. Vita Barlaam et Joasaph 11 PG. T.96. Col. 1000 А-С; нем. перев.: Die Legende von Barlaam und Josaphat, zugeschrieben dem hl. Johannes von Damascus. München, 1924. S. 102 f. Относительно споров об авторстве см.: Dölger F. Der griechische Barlaam-Rom an, ein Werk des hl. Johannes von Damaskus. (Studia patristica et byzantina. T. 1). Ettal, 1953; Кузнецов Б.И. Повесть о Варлааме и Иоасафе (К вопросу о происхождении)//ТОДРЛ. 1979. Т.ЗЗ. С. 238–245. О славяно-русской редакции см.: Кирпичников А. Греческие романы в новейшей литературе, И: Повесть о Варлааме и Иоасафе. Харьков, 1876 (особ. гл.3) (ср.: Веселовский А.//ЖМНП. 1877. Июль. 4.192. С. 122–154); Франко духовний роман його 1895. Т.8. 1–28; 1896. Т.10. С. 29–80; 1897. Т.18. С. 81–131; 1897. Т.20. С. 135–202 (издание и исследование); Попов Н. П. Афанасиевский извод Повести о Варлааме и Иоасафе//ИОРЯС. 1926. Т.31. С. 189–230; Орлов А.С. Переводные повести феодальной Руси и Московского государства XII–XVII вв. Л., 1934. Особ. с. 69–77; Лебедева И.Н. О древнерусском переводе Повести о Варлааме и Иоасафе//ТОДРЛ. 1979. Т.ЗЗ. С.246–252; более полную библиографию см.: Адрианова-Перетц В.П., Покровская В.Ф. Древнерусская повесть. Μ., Л., 1940. С. 50–74 (Библиография истории древнерусской литературы. Вып.1) [см. также: Лебедева И.Н. Повесть о Варлааме и Иоасафе//СлККДР. Вып.1. С.349–352, где более пространная библиография. – Прим. изд. (А.Н.)]. |
| Схоластическая ученость к XIII в. выходит на качественно новый уровень: в предшествующие века философские и богословские занятия были уделом единичных мыслителей, тогда как развитие в XII-XIII вв. системы европ. ун-тов стало благоприятным условием для широкого и всестороннего обсуждения актуальных богословских и философских проблем. То, что вопрос об И. в этот период постоянно оставался в центре внимания, во многом было следствием повышенного интереса схоластов к проблематике познания: как богопознания, условия и содержание к-рого традиционно исследовала теология, так и познания человеком окружающего мира. При этом познание мира считалось лишенным собственной ценности и воспринималось как «путь» к истинному знанию о Боге, открывающемуся человеку через Его творение, вслед. чего XIII век стал временем расцвета различных теорий «озарения», или «иллюминации», в рамках к-рых предлагалось описание просвещающего воздействия божественной И. на человеческий разум. Начавшееся в XII в. знакомство схоластов с араб. философской и богословской лит-рой поставило перед средневек. мыслителями ряд сложных проблем, при решении к-рых та или иная трактовка И. и истинности играла определяющую роль. Само наличие в араб. мире развитой философии, претендовавшей на собственную истинность, подвергало сомнению религ. идею тотальности христ. богооткровенной И. Для диалога и полемики с араб. мыслью требовалось выработать такое представление об истинности, в к-ром богооткровенная И. христианства оказалась бы совмещена с И., самостоятельно добываемой человеческим разумом на путях философского и научного поиска, поэтому каждый схоласт пытался дать собственный ответ на вопрос о том, как соотносятся друг с другом И. божественная и И. человеческая. Проникновение араб. философии на Запад и ее влияние на лат. мысль может быть условно разделено на 2 этапа: на 1-м этапе, во 2-й пол. XII - нач. XIII в., на лат. язык были переведены «Метафизика» и естественнонаучные трактаты Аристотеля, а также нек-рые сочинения Авиценны (см. ст. Ибн Сина ); началом 2-го этапа можно считать 30-е гг. XIII в., когда началось распространение трактатов Аверроэса (см. ст. Ибн Рушд ) и его комментариев к сочинениям Аристотеля. В соответствии с этим разработка понятия И. в XIII в. также распадается на 2 этапа: в 1-й пол. XIII в. преобладала трактовка И. в духе араб. неоплатонизма Авиценны, к-рый схоласты пытались понять через призму платонических концепций, христианизированных блж. Августином и Ансельмом. Во 2-й пол. XIII в., напротив, усиливаются тенденции к отказу от представления о единой и всеобщей божественной И., явно выраженные у Аверроэса, кульминацией которых стали парижские споры о соотношении И. теологии и И. философии в 70-х гг. XIII в. |
| Если поновлено изображение князя, то, весьма вероятно, в то же время переделана и надпись, в которой реставратор мог усмотреть следы анахронизмов: произойти это могло вскоре после кончины Ярослава, когда предание об его добродетелях было еще свежо в народной памяти. Но если потребовалась реставрация для изображения князя, то возможно предположить ее и для остальных стенописей храма; нелегко понять, почему предпринята была реставрация одной фигуры; если фигура эта обветшала, то должны были к тому времени обветшать и другие. Как произведена была реставрация? Полагаем, что весьма осторожно: это подтверждается с одной стороны сравнением изображения Ярослава первоначального с подновленным, с другой – тем, что несмотря на тщательные поиски и наблюдения, следов реставрации в священных изображениях мы не нашли. Вероятно, фрески обновлены были по старым чертам. Время обновления определяется отчасти признаками палеографическими, которые указывают на XII-XIII век, отчасти художественными и иконографическими. Ученый издатель надписи не видит с палеографической точки зрения препятствий отнести надпись к XII веку; хотя замечает, что «рисунок некоторых букв этой надписи не совсем тот, что в книгах того времени»; во всяком случае как надпись при изображении Ярослава, так и все другие не позже XIII в. При изображениях святых в свитках встречаются греческие надписи; удержаны греческие вертикальные надписи γιος. Стиль и подробности костюмов, за исключением русского костюма Ярослава, стоят ближе к греческим памятникам, чем в фресках владимирских соборов Дмитриеского и Успенского, и приближаются к остаткам древнейших фресок Киево-Кирилловского монастыря. В виду сказанного мы склонны видеть в Нередицких фресках памятник XII в., возобновленный очень осторожно в XIII в. В целом Нередицкие фрески представляют чрезвычайно отрадное явление в ряду других памятников фресковой живописи. По обилию иконографических сюжетов и типов, удовлетворительной сохранности и отсутствию новейших исправлений они превосходят все известные доселе памятники фресковой росписи в Византии и России до XV в. |
|
|
