| «Брат мой» (ст. 13) в обращениии Хирама к Соломону – не выражение интимности, а язык дипломатических сношений государей древних (ср. 3Цар.20:32 ; 1Мак.10:18,11:30 ). Во ( 2Пар.8:2 ) говорится, напротив, о том, что Хирам дал города Соломону и что последний обустроил их и поселил в них израильтян. Здесь же (ст. 14) – только о 120 талантах золота, присланных Хирамом Соломону. 3Цар.9:15 . Вот распоряжение о подати, которую наложил царь Соломон, чтобы построить храм Господень и дом свой, и Милло, и стену Иерусалимскую, Гацор, и Мегиддо, и Газер. 3Цар.9:16 . Фараон, царь Египетский, пришел и взял Газер, и сжег его огнем, и Хананеев, живших в городе, побил, и отдал его в приданое дочери своей, жене Соломоновой. 3Цар.9:17 . И построил Соломон Газер и нижний Бефорон, Причина как материальной зависимости Соломона от Хирама, так и тяжкой подати, какую Соломон возложил на народ, была одна и та же: множество предпринятых им построек; причем выражение «построить» (бана) в приложении к целым городам, иногда давно уже существовавшим и ранее, может означать простую поправку, реставрацию, укрепление города. Так, Соломон построил, кроме храма и дворца, еще Милло, и стену Иерусалимскую, и Гацор, Мегиддо и Гезер (ст. 15). «Милло» (LXX: Μελ κα τν κραν, слав.: «Мелон и краеградие») – насыпь, вал, но также и крепость (какая, напр., была в Сихеме), ( Суд.9:6,20 ); в Иерусалиме еще Давид основал такую крепость, может быть, укрепил бывшую еще у иевусеев ( 2Цар.5:9 ; 1Пар.11:8 ), Соломон же, по-видимому, не раз предпринимал реставрацию этих укреплений ( 3Цар.9:15,24,11:27 ); вместе с тем, он укрепил и, может быть, расширил стену Иерусалима ( 3Цар.3:1 ). «Гацор», LXX: Ασσορ, слав.: «Асур», – город в Неффалимовом колене ( Нав.19:36 ), некогда столица хананейского царя Иавина ( Нав.11:1 ; Суд.4:2 ), «Мегиддо» (ср. 3Цар.4:12 ) – важный стратегический пункт при входе в долину Изреель, ключ средней и северной Палестины. «Газер» или Гезер (LXX: Γαζερ, Εσερ) – левитский город на западной границе колена Ефремова, близ Средиземного моря; некогда завоеванный Иисусом Навином ( Нав.10:33,12:12,16:3 ), не был удержан евреями ( Суд.1:29 ) и находился во владении хананеев до тех пор, пока (ст. 16) Фараон – тесть Соломона, может быть, Рамзес Миамун (по предположению Клерика) – не отнял его у хананеев и не отдал Соломону в качестве приданого за дочерью (теперь Tell-Gezer) (ст. 17). Соломон обстроил Гезер и близ него лежавший Вефорон (Бет-хорон, Βαιθωρν), называемый нижним; в ( Нав.16:5,21:22 ) упомянут Вефорон верхний, а по ( 2Пар.8:5 ) Соломон обстроил оба Вефорона, верхний и нижний, – тот и другой в колене Ефремовом, теперь Belt-Ur (Robinson. Palastin, III, 273). |
| д., без конца ряд неумолимых, чисто материалистических “нельзя”, против которых человеческий гений не умеет выставить ничего, кроме покорности или забвения. Resigne-toi, mon c?ur, dors ton sonuneil de brute — иных слов мы не найдем пред лицом картин, развернувшихся в чеховских произведениях. Покорность внешняя, а под ней затаенная, тяжелая, злобная ненависть к неведомому врагу. Сон, забвение только кажущиеся — ибо разве спит, разве забывается человек, который свой сон называет sommeil de brute? Но как быть иначе? Бурные протесты, которыми наполнена “Скучная история”, потребность излить наружу накопившееся негодование скоро начинают казаться ненужными и даже оскорбительными для человеческого достоинства. Последняя протестующая пьеса Чехова — “Дядя Ваня”. Дядя Ваня, как старый профессор, как Иванов, бьет в набат, поднимает неслыханную тревогу по поводу своей загубленной жизни. Тоже не своим голосом он вопит на всю сцену: пропала жизнь, пропала жизнь, — точно и в самом деле кто-нибудь из окружающих его людей, кто-нибудь во всем мире может быть в ответе по поводу его беды. Ему мало крика и воплей. Он осыпает оскорблениями родную мать. Как безумный, без всякой цели, без всякой нужды он начинает палить из револьвера в своего воображаемого врага, жалкого и несчастного старика, отца некрасивой Сони. Собственного голоса ему мало, и он прибегает к револьверу. Он готов был бы палить из всех пушек, какие есть на свете, бить во все барабаны, звонить во все колокола. Ему кажется, что все люди, весь мир спит, что нужно разбудить ближних. Он готов на какую угодно нелепость, ибо разумного выхода для него нет, а сразу признаться, что нет выхода — на это ни один человек не способен. И начинается чеховская история: примириться невозможно, не примириться тоже невозможно, остается колотиться головой о стену. Сам дядя Ваня проделывает это открыто, на людях, но как потом больно ему вспоминать о своей невоздержанной откровенности! Когда все разъезжаются после бессмысленной и мучительной сцены, дядя Ваня понимает, что молчать нужно было, что нельзя признаваться никому, даже самому близкому человеку в известных вещах. |
| – В отношении к Новому Завету Евальд предполагает несколько Евангелий, которые древнее наших канонических и которые служили источниками для этих последних. – Первое – то, которым пользовался ап. Павел и составлено, вероятно, Филиппом; второе – собрание изречений – τ λ για – Мф., третье – ur-Marcus; четвертое – das Buch der höhern Geschihte; пятое наше нынешнее Еванг. Мф. Затем следует шестое, седьмое и восьмое, для которых он не нашел названия, которые однако ж стилистическими особенностями отличаются одно от другого. – Из них составились частию наши канонические Евангелия. – Где на это свидетельства? Свидетельств нет, а есть будто бы топографические, исторические, географические, стилистические и прочие указания в самых Евангелиях, которых однако ж, кроме Евальда и сочувствующих ему, никто не замечает. А жаль, что такой шаткий и произвольный принцип положен в основание исторических исследований этой школы. Там, где представители ее стоят на твердой почве достоверности известных исторических записей, они необыкновенно хорошо осмысляют события, хотя и ограничивают супранатуральный элемент. Но целые периоды, под влиянием мысли о переработках и позднейших записях получают совсем превратный смысл и освещаются ложным светом; а иногда под влиянием этой же мысли в прекрасно изображенном целом периоде смысл частных событий извращается, иные из них вовсе устраняются и – выходит не полно и фальшиво. – Это печальная односторонность, которая, можете быть, со временем сгладится, и тогда, кажется, этому направлению будет принадлежать дальнейшее развитие и большое значение в развитии экзегеза протест. школы. – Мы не говорим подробно об историческом воззрении этой школы частию потому, что оно не вполне еще выяснилось, частию потому, что для него не настала еще история, частию потому, что постараемся иметь ее в виду при решении частных вопросов при историко-критическом обозрении исторических книг. Другой, небольшой кружок поборников независимого экзегеза пошел совершенно другим путем. |
| «И обращу мзду вашу (сл. «воздаяние ваше») на голову вашу»: мздою или возмездием называется, как и в Иоил.3.4 , нападение врага на Израиля, чем враги как бы мстили Господу. Иоил.3:8 . И предам сыновей ваших и дочерей ваших в руки сынов Иуды, и они продадут их Савеям, народу отдаленному; так Господь сказал. В наказание за продажу Иудейских пленников, врагам Иуды угрожается продажею их в рабство савеям. Страна савеев или Шева, славившаяся благовонными веществами, золотом и драгоценными камнями ( Ис 60.6 ; 3Цар 10.1 ; Пс 71.15 ), ведшая обширную торговлю, находилась в счастливой Аравии, у берегов Красного моря. LXX евр. lischevaim (савеянам) принят за мн. ч. от schevi плен, а перевели ες αχμαλωσαν, отсюда в слав.: «в плен, в страну далече сущу». Слова пророка в Иоил.3:7–8 могут быть понимаемы в общем смысле о возвращении рассеянных иудеев в отечество и о господстве их над врагами (Генгстенберг). Но возможно видеть осуществление пророчества Иоиля и в тех завоеваниях земли филистимской, которые совершены были иудеями при Озии и Езекии ( 2Пар 26.6 сл., 4Цар 18.9 ), а также в послепленное время, и именно в эпоху Маккавеев ( 1Мак. 10:86, 11:60 ). Иоил.3:9 . Провозгласите об этом между народами, приготовьтесь к войне, возбудите храбрых; пусть выступят, поднимутся все ратоборцы. С Иоил.3.9 начинается изображение самой картины всеобщего суда, наступление которой пророк возвещал в Иоил.3.2 . «Провозгласите об этом», слав. «проповедите сия»: не видно ясно, к кому обращается пророк – к язычникам ( Ефрем Сирин , блаж. Иероним, Кейль), или к евреям (Добронр.). Можно понимать слова пророка и как обращение как бы к герольдам, которые должны сзывать языческие народы. «Приготовьтесь к войне»: точнее с евр. освятите войну, kaddeschu milchamah, т. е. принесите жертвы, помолитесь (ср. 1Цар 7.8 ; Иер 6.4 ). «Возбудите храбрых »hairu haggjbborim, слав. «восставите сечцы»гл. hairu (от ur) имеет значение и действительное, и среднее ( Иов 8.6 ). Поэтому, некоторые понимают приведенные слова, как обращение к храбрым: возбудитесь, храбрые. «Пусть выступят», слав. «приведите», греч. προσαγγετε : гл. προσγω имеет и значение непереходное (ср. Нав 3.9 ), в каком, вероятно, и употребляли его в LXX в рассматриваемом месте. В слав. должно бы быть, как и в Нав 3.9 ; 1Цар 9.18 , «приступите», «приближитеся». |
| Аналогичные тенденции западных ученых, не придающих зачастую должного внимания апостольской почве Макария и дающих тем самым прямой или косвенный повод к опрометчивым обвинениям Макария в осужденной ереси, мы заметили (с большей определенностью) в другом важном месте, см. коммент. 73. 1763 48 В русском переводе подразумевается винительный, а не родительный (как, кстати, конъектурально исправлено в греческом тексте в издании Йегера) падеж. 1767 Е (частично поддержано Григ. Нисским; выражение «неизм. любовь» встречается в творениях Макария 7 раз): < BbLNnSTX. 1771 Здесь и ниже, включая большой отрывок (§ 15–17), текст в угловых скобках, поддерживаемый Григ. Нисским, сохранился только в Е ( < BbLNnSTX Ur). 1777 51 В синодальном переводе (в НЗ περικαθρματα) «сор», и мы удерживаем, вслед за дореволюционным переводом Великого послания, аналогичный смысл (у Макария κθαρμα), хотя первое значение – «очистительная жертва (за других)». 1791 52 В синодальном переводе «только» переставлено к «чаше», и потому возможность согласования наречия как с предыдущими, так и с последующими словами исчезла. 1798 53 Возможна иная пунктуация (ср. указанную в следующем комментарии параллель с Дидаскалией): «“ненавидит”; и: “праздный”». 1799 54 Аграфон? Та же цитата в сирийской Дидаскалии, изд. Achelis-Flemming//TU 25, 2. Р. 74, lin. 24, указано, как отметил Штаатс, у Baker 1966, 229 (см. выше, коммент. 21). Среди множества греческих текстов, учтенных в TLG, такого выражения не обнаружено, так что сирийский источник изречения довольно вероятен, но все же не бесспорен: возражение А. И. Сидорова (примеч. 106 на с. 314; уточнено, что в Дидаскалии первая часть изречения следует, как и у Макария, за цитатой из 2Фес.3:10 ), что фраза могла иметься и в греческом прототипе Дидаскалии, также имеет силу (даже если в известных греческих текстах, параллельных Дидаскалии, такое выражение отсутствует). К тому же рукописная традиция многочисленных текстов, родственных Дидаскалии и дошедших до нас на разных языках, очень запутана. |
| Тот факт, что в Кодексе канонического права 1983 г. перечень прав и обязанностей всех верующих находится в начале главы «О Народе Божием», несомненно представляет собой шаг вперед в сравнении с систематикой Догматической конституции Lumen Gentium. По правде говоря, отцам собора, справедливо озабоченным в первую очередь укреплением статуса мирян, не всегда удается «отделить в доктринальном отношении фигуру верующего, как такового, от трех жизненных статусов» 414 . Порой они накладываются друг на друга. Тем не менее, все пункты этого первого перечня, сформулированного церковным законодателем 1983 г., явным образом опираются на различные соборные документы, а иногда буквально их повторяют. Так, право и обязанность высказывать собственное мнение о том, что касается блага Церкви (кан. 212), сформулировано в LG 37, 1. В том же соборном тексте говорится о праве принимать Слово Божье и таинства от пастырей Церкви (кодифицированном в каноне 213). Право и обязанность участвовать в богослужении по собственному обряду и в соответствии с собственной духовностью (кан. 214) опирается на UR 4, 5 и на LG 4, 1. Свобода собраний и право на свободное создание ассоциаций, гарантированные каноном 215, утверждаются в AA 19, 4. Право и обязанность выдвигать и поддерживать апостольские инициативы устанавливается для мирян в AA 3, 2, а каноном 216 распространяется на всех верующих. Право на христианское воспитание и образование (кан. 217) есть очевидная предпосылка провозглашенной Собором обязанности «судить обо всех вещах и интерпретировать их во всецело христианском духе» (LG 62, 7). Свобода исследований в области теологии, гарантированная каноном 218, признается «законной свободой» в LG 62, 8. Право на свободный выбор жизненного статуса (кан. 219) утверждается Собором в отношении каждого из трех жизненных статусов-призваний: брачного (GS 49, 1), статуса клирика (ОТ 6) и монашествующего (РС 24). Наконец, право христианина на охрану своего доброго имени и частной жизни (кан. 220), а также право законным образом отстаивать все названные права в правомочной церковной инстанции (кан. 221) прямо подразумеваются принципом религиозной свободы, решительно провозглашенным Вторым Ватиканским собором в п. 10 декларации Dignitatis humanae. |
| П., 1917. (Вестник археологии и истории, XXII). – Издание 11 описание присланной в Петроград из раскопок де-Моргана коллекции эламских сосудов с геометрическими росписями, предваренное очерком истории Элама. Специальное исследование росписей эламской керамики принадлежит И. И.Мещанинову (Орнамент сузских чаш первого стиля, ИАИМК, V, стр. 412 – 448). Отожествление Сеннаара, известного из книги Бытия 10, 10, с Вавилонией теперь вызывает некоторое сомнение. Дело в том, что клинописные и иероглифические тексты нам сообщают о стране «Шанхар» (клиноп.), или «Сангара» (иерогл.), которую нельзя не сопоставить с библейским Сеннааром. Эту страну «Шанхар», resp. «Сангара» упоминает один из богазкеойских текстов, приведенный Вебером в его комментарии к изданному Кнудтвоном Телль-амарнскому архиву (Vorderas. Bibl. II, стр. 1082), и здесь она перечисляется рядом с Ассирией и Вавилонией. Из этого, кажется, вытекает, что «Сеннаар-Шанхар-Сангара» не тожественен с Вавилонией; ср. Jeremias, Alt. Test, im Lichte d. A. Or., 1916, стр. 160 и Jirku, Altorient. Komment. z. Alt. Text, Leipzig, 1923, стр. 40–41. Об английских и американских раскопках в Эриду см. Journ. of the Amer. Orient. Soc. 41 (1921), стр. 253 сл.; о раскопках Британского музея в Уре см. Н. R. Hall, Recent excavations at Ur of the Chaldeans (Journ. of the Manchest. Egypt, a. Orient Soc. IX (1921); о результатах раскопок совместной экспедиции Британского музея и Филадельфийского университета см. пока А. Захаров, Новый Восток IV (1923), стр. 507 сл. – К локализации Исина. В Orient, Litera-turzeit. 1917, стр. 140 было высказано предположение, что этот важный вавилонский город похоронен под холмом Телль- Зиблие, несколько к северу от Ниппура. Кажется, большего внимания заслуживает отожествление Исина с развалинами Бахрие, 17 англ. миль к югу от Ниппура. Ср. Journ. Royal. As. Soc. 1922, стр. 431 сл.–хронология. Таблетка с 10 царями до потопа издана St. Lang-don, The Chaldean Kings before the flood (Journ. R. As. Soc. 1923, стр. |
| Я думаю, это именно то, о чем говорит Керни: «Само божественное проявляется в малых сих, в цвете глаз, в очертаниях рук и пальцев, в тоне голоса, во всех крошечных эпифаниях плоти и крови» 155 . Когда мы позволяем себе замечать незаметные проявления божественного в повседневном, то это означает, что мы вернулись к изначальной философской страсти удивляться ( θαυμα’ζειν) 156 . Впрочем, один феномен наиболее полно отвечает этому принципу ипостасного единства феномена и феноменальности. Речь идет о самом основании этого принципа, об архетипе, прафеномене (Ur-phenomenon) всех дальнейших феноменов: о Воплощении 157 . Что же еще может стоять за проявлениями божественного в плоти и крови конкретных человеческих существ? Воплощение – одновременно и иллюстрация принципов феноменологии, и вызов этим принципам. Если бы я хотел определить феномен Воплощения, мне пришлось бы, в первую очередь, указать на единичность его эпифании. В таком случае «что» этого феномена совпадает с его «как». Его Offenbatung (откровение) – не более и не менее чем его Offenbarkeit (открытость) 158 . «Содержание» (message) Воплощения – не «идея» и не «система» (что было бы оксюмороном), как бы чудесна и привлекательна ни была эта идея, – это плоть и кровь. Хайдеггер начинает свой magnum opus, Бытие и время с заявления, в котором мерещится хула: «„Сущность» этого сущего лежит в его быть . Что-бытие (essentia) этого сущего, насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из его бытия (existentia)» 159 Что в этом заявлении наиболее провокативно – это тот поразительный факт, что Хайдеггер определяет человеческое существо (Dasein), присваивая ему, не более и не менее, как определение Бога. По видимому, Хайдеггер имеет в виду именно определение Бога св. Фомы, согласно которому только Бог «является собственной сущностью, quidditas, или природой» (Summa Contra Gentiles, I, 21); и опять, «в Боге сущность или quidditas не отличается от cyщecmbobahuя»(Summa Contra Gentiles, I, 22). Разумеется, столь дерзкий ход не означает молчаливого апофеоза человечества; скорее уж Хайдеггер целил в Бога. |
| Норман Л. Гайслер (протестант) Е Евангелие от Варнавы (BARNABAS, GOSPEI. OF) Исламисты, отстаивая мусульманское вероучение, часто ссылаются на «Евангелие от Варнавы» (см. Коран: предполагаемое божественное происхождение; Мухаммед: предполагаемое призвание богом). Собственно, в мусульманских странах это один из бестселлеров. Сюзанна Ханиф в своей аннотированной библиографии по исламу настоятельно его рекомендует в следующих выражениях: «В нём можно найти изображение живого Иисуса, гораздо более красочное и лучше соответствующее возложенной на Него миссии, чем смогло Его изобразить любое другое из четырёх новозаветных Евангелий». Оно названо «важным источником для любого читателя, стремящегося к истине» (Haneef, 186). Типично для высказываний мусульман такое заявление Мухаммада Ата ур-Рахима: «Евангелие от Варнавы – единственно известное из сохранившихся Евангелий, написанное учеником Иисуса [...] [Оно] признавалось в качестве канонического Евангелия в церквях Александрии вплоть до 325 г. по Р. Х.» (Ata ur-Rahim, 41). Ещё один мусульманский автор, М. А. Юсуф, с уверенностью утверждает, что «по части древности и подлинности никакое другое Евангелие не может сравниться с «Евангелием от Варнавы " » (Yusseff, 5). Содержание этого Евангелия . Вряд ли удивительно, что мусульманские апологеты ссылаются на «Евангелие от Варнавы», так как оно, в отличие от Нового Завета, поддерживает центральную доктрину ислама (см. смерть Христа). В нём говорится, что Иисус не умирал на кресте (ср. сура 4:156/157; см. смерть Христа: легенда о подмене). Напротив, утверждается, что вместо Него был распят Иуда Искариот (пар. 217), которым в последнюю минуту подменили Иисуса. Эта версия усвоена многими мусульманами, так как подавляющее их большинство убеждено, будто бы вместо Иисуса был распят кто-то другой. Подлинность этого Евангелия. Уважаемые учёные, тщательно его исследовавшие, не нашли абсолютно никаких оснований для того, чтобы считать это произведение подлинным. По изучении имеющихся данных Дж. Сломп заключает в своей научной статье в Islamochristiana: «По моему мнению, научные исследования с абсолютной точностью доказали, что данное «евангелие» представляет собой подделку. Это мнение разделяет со мной и ряд мусульманских учёных» (Slomp, 68). В своём предисловии к оксфордскому изданию «Евангелия от Варнавы» Лонгсдейл и Рагг (Ragg) приходят к тому выводу, что «истинная дата создания [...] ближе к шестнадцатому столетию, чем к первому» (Longsdale, 37). |
| Отдельные исследования: B. Albrektson, Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations (STL 21) Lund 1963; S. Bergler, Threni V – nur ein alphabetisierendes Lied? Versuch einer Deutung: VT 27, 1977, 304–320; R. Brandscheidt, Gotteszorn und Menschenleid. Die Gerichtsklage des leidenden Gerechten in Klgl 3 (TThS 41) Trier 1983; G. Brunet, Les Lamentations contre Jérémie. Réinterprétation des quatre premires Lamentations, Paris 1968; ders., La cinquime Lamentation: VT 33, 1983, 149–170; F.M. Cross, Studies in the Structure of Hebrew Verse. The Prosody of Lamentations 1:1–22, in: FS D. Freedman, Winona Lake 1983, 129–155; M. Emmendörffer, Der ferne Gott (FAT) Tübingen 1998; Ch. Frevel, Gott in der Krise. Die Komposition der Klagelieder als Modell kollektiver Krisenbewältigung, Antrittsvorlesung an der Universität Köln 2001, online im Internet: URL: pdf [Stand 2004–02–26]; E.S. Gerstenberger, Der klagende Mensch, in: FS G. von Rad, München 1971, 64–72; I.G.P Gous, The Origin of Lamentations, Pretoria 1988, 130–143; W.C. Gwaltney, The Biblical Book of Lamentations in the Context of Near Eastern Lament Literature, in: W.W. Hallo/J.C. Moyer/L.G. Perdue (Hg.), Scripture in Context II, Winona Lake 1983, 191–211; H. Jahnow, Das Hebräische Leichelied im Rahmen der Vöekerdichtung (BZAW 36) Giesen 1923; B. Johnson, Form and Message in Lamentations: ZAW 97, 1985, 58–73; B. Kaiser, Poet as «female Impersonator». The Image of daughter Zion as Speaker in biblical Poems of Suffering: JR 67, 1987, 164–183; A. Labahn, Trauern als Bewältigung der Vergangenheit zur Gestaltung der Zukunft. Bemerkungen zur anthropologischen Theologie der Klagelieder: VT 52, 2002, 513–527; N.C. Lee, The Singers of Lamentations, Cities under Siege, from Jerusalem to Sarajewo, Leiden 2002; P. Michalowski, The Lamentation over the Distruction of Sumer and Ur (Mesopotamian Civilizations 1) Winona Lake 1989; R. Miggelbrink, Der zornige Gott. Die Bedeutung einer anstößigen biblischen Tradition, Darmstadt 2002; S. Remmert, Bibeltexte in der Musik. Ein Verzeichnis ihrer Vertonungen, Göttingen 1996; W.H. Ph. Römer, Klagelieder in sumerischer Sprache, in: TUAT 2, 1986/91, 691–712; W.H. Shea, The qinah Structure of the Book of Lamentations: Bib. 60, 1979, 103–107; M. Weippert, Edom und Israel, TRE 9, 1982, 291–299; C. Westermann, Die Klagelieder: Forschungsgeschichte und Auslegung, Neukirchen-Vluyn 1990. 1. Текст и названия |
|
|
