| (анализ см.: Hoek. 1988. P. 48-68); 3) рассуждение о законе Моисея как об источнике истинного учения о добродетелях ( Clem. Alex. Strom. II 18. 78 - 19. 100); К. А. опирается на трактат Филона «О добродетелях» (De virtutibus); последовательно продвигаясь по тексту Филона, К. А. разбивает его на краткие положения, часть из к-рых цитирует дословно, а часть пересказывает, нередко добавляя библейские или христ. акценты, а также значительно усиливая аллегорическую составляющую толкований заповедей (ср.: Philo. De virt. 8-9, 18-20, 28-31, 34-35, 88-100, 109-150, 156-172, 183-185, 201-219); имя Филона упоминается в конце блока (анализ см.: Hoek. 1988. P. 69-115); 4) аллегорическое толкование Иерусалимского храма, священных предметов и одежд ( Clem. Alex. Strom. V 6. 32-40); К. А. использует аллегорическое толкование Филона, предложенное в соч. «О жизни Моисея» в контексте представления Моисея как первосвященника (см.: Philo. De vita Mos. II 87-88, 101-104, 122-124); идеи Филона К. А. смешивает с заимствованиями из др. источников и с собственными объяснениями христологического характера; ссылка на Филона отсутствует (анализ см.: Hoek. 1988. P. 116-147). Кроме того, Хук указала на 4 «кратких серии» (short sequences), т. е. небольших параллельных отрывка, в к-рых К. А. предлагает переработку и пересказ текста Филона для раскрытия собственных тем (анализ см.: Ibid. P. 148-176; ср.: Runia. 1993. P. 140-141): 1) учение о непознаваемости сущности Бога и познаваемости Силы Бога ( Clem. Alex. Strom. II 2. 5-6; ср.: Philo. De poster. Cain. 5-18); 2) описание «истинного философа» с помощью аллегорического толкования отдельных мест ВЗ ( Clem. Alex. Strom. II 10. 46 - 11. 52; ср.: Philo. De cong. erud. 83-106; Idem. De poster. Cain. 23-29); 3) тезис о необходимости освобождения от телесных страстей и недопустимости букв. понимания антропоморфных высказываний о Боге ( Clem. Alex. V 11. 67-68; Philo. De sacr. 95-100); 4) рассуждение о «месте» Бога и богопознании ( Clem. Alex. Strom. V 71. |
| А. из сочинений Филона Александрийского (см.: Spanneut. 1957. Р. 222-230). В контексте учения о вере К. А. использовал стоическое понятие «согласие» (συγκατθεσις - Clem. Alex. Strom. II 12. 54. 5 - 12. 55. 1; ср.: Ibid. II 2. 8. 4; 6. 27. 2 - 6. 28. 1; V 13. 86. 1; ср.: SVF. III 548; подробнее см.: Lilla. 1971. P. 127-130); предлагаемая им интерпретация этого понятия свидетельствует о наличии прямого стоического влияния. Критические упоминания К. А. о стоицизме связаны со стоическим учением о материальности Бога и с пантеистическим «обожествлением» материи. Так, К. А. замечает, что стоики «позорят философию» мнением, что «Бог есть тело (σμα) и пронизывает (πεφοιτηκναι) даже самое презренное вещество» ( Clem. Alex. Protrept. 5. 66. 3; Strom. I 11. 51. 1; см. также: Strom. V 14. 89. 2-4; ср.: SVF. II 1028-1048; Bradley. 1974. P. 43-45). Однако при этом К. А. неоднократно с одобрением приводил «исправленную» версию этого же стоического учения, в соответствии с к-рой все творение «пронизано» не трансцендентным Богом, а Софией, пневмой (=творческим огнем), силами и действиями Бога (см.: Clem. Alex. Strom. V 14. 89. 4; 100. 4). Т. о., пантеистическое стоическое учение К. А. интерпретировал в христ. смысле, подчеркивая, что «наиболее общие из действий Бога в равной мере пронизывают (διαπεφοτηκεν) все [творение]» (Ibid. 133. 9; ср.: Markschies. 2000. S. 87. Not. 86; ср. также пример еще одного «исправления»: Clem. Alex. Strom. II 19. 101. 1). Прямое знакомство К. А. с сочинениями Аристотеля маловероятно; у К. А. встречаются упоминания имени Аристотеля, но нет ни одной прямой цитаты из его подлинных произведений. Параллели с аристотелевской философией, выявляемые исследователями во взглядах К. А., либо отражают те элементы аристотелизма, к-рые стали ко II в. частью общего философского контекста, либо являются заимствованиями у авторов, испытавших определенное влияние аристотелизма, но не принадлежавших к перипатетикам в строгом школьном смысле, т. е. у Филона Александрийского, Галена, средних платоников (анализ возможного влияния идей Аристотеля на К. |
| Simonides Lyricus, fr. 58. Pindarus, fr. 227 Schroeder. Aeschylus, fr. 315 Nauck. Heraclites, fr. 97 Marc. (25 DK): moroi gair mezonej mezonaj moiraj lagxanousi. Неизвестное место, возможно Euripides (fr. inc. 958). II Tim. 1: 7—8. Cf. Rom. 12: 9; 13: 8; 15: 13. Cf. Philo, Quod omnis probus liber sit, 14. Cf. Strom. V 59, 5; Heraclites, fr. 95 Marc. (29 DK). Неизвестное место. TGF Adespota, 115. 1Кор. 6: 9.11—13. Cf. Strom. V 108, 3; Plato, Rep. II 361 e. Cf. Strom. VII 57, 4. Euripides, Hypsipyle, fr. 757. 1Кор. 10: 26.29—31. II Cor. 10: 3—5. Col. 3: 12.14—15. До конца параграфа — почти точная цитата из Филона (Quod omnis probus liber sit, 16 ff.). Известная история о подвиге Муция Сцеволы (Постума) см.: Plutarch., Publicola, 17. Cf. Diogenes Laert. IX 99. Cf. Herodot., IV 93—94. 1Кор. 11: 3.8.11. Gal. 5: 16.17.19—23. Antipater, Anthologia Palatina IX 268 1. Cf. Chrysippus, fr. mor. 254 SVF. Euripides, Oedipus, fr. 546, 545. Homerus, Odyssea VI 182—184. Eph. 5: 21—25.28. Col. 3: 18—25; 4: 1; 3: 11. Cf. Diogenes Laert. X, 122. Heracleon Gnosticus, fr. 50 Volker. Климент упоминает Гераклеона еще раз в Eclogae Propheticae, 25,1. Hermas, Visiones, IV 2, 5. Возможно, лакуна в тексте. Plato, Apologia 30 c-d. Слова Сократа, которые Климент явно цитирует по памяти. Пс. 117: 6; Sap. 3: 1. Basilides, fr. 4 Volker. Job 14: 4. I Thess. 4: 3—8. Cf. Corpus Herm., Poem. 28; Heracleon, fr. 20 Volker. Cf. Strom. V 3,1 ff. Cf. Strom. VIII 28, 2—3, где сам Климент или его источник аналогичным образом интерпретирует четыре причины Аристотеля, говоря, что целевая причина — это «слава портретируемого гимнасиарха (h(timhU tou gumnasiarxou)». Valentinus Gnosticus, fr. 4—5 Volker (фр. C-D Афонасин, Валентин и его школа. СПб: Алетейя, 2001). Это последнее утверждение в точности соответствует Excerpta ex Theodoto, 32. Каждый из эонов состоит в браке, имея парный себе эон, называемый сизигией, и все, что происходит из сизигии само является полным, в той же мере, как дитя, рожденное от отца и матери, получает самостоятельное существование и становится полноправным существом. Напротив то, что проистекает из единого, именно, его образ (как, например, время — подобие вечности), утрачивает свою полноту и проявляет ее только постольку, поскольку оно причастно своему первообразу. |
| Логос от вечности рожден от Отца. Это учение характерно для писателей александрийской школы и составляет важное преимущество их над апологетами. Это рождение не только предшествует творению: оно не имеет начала (νρχως γενμενος [Strom. VII, 2.7]), ибо Отец есть Отец только при том условии, что Он имеет Сына. Слово произошло от Отца и сделалось виновником и непосредственной причиной творения; но этот факт не указывает в Нем двух состояний. Рожденный вечно от Отца, Логос подобен Ему, есть истинно Бог, как и Он (Protrept. 10). Его атрибуты те же, что и у Отца: Отец в Сыне, и наоборот; к Обоим обращаются в молитве; Они – единый Бог (Paedag. I, 8; 7; Strom. V, 6; VII, Таким образом, у Климента совершенно исчезает абстрактный характер платоновского Логоса, особенно в тех весьма многочисленных местах, где он изображает Логоса как Педагога, Господа, Владыку Израиля (Paedag. I, 7), относит к Нему богоявление Аврааму, Моисею, называет Педагога Богом (о Θβς) и Господом (о Κριος). Несмотря на то что Климент весьма энергично настаивает на единстве Отца и Сына, в его произведениях находят черты субординационизма. Он говорит, что Отец [πρσβιστος] 675 [самый древний], что природа (φσις) Сына наиболее близка к природе Того, Кто один всемогущ, что Сын может быть доказываем и познан, тогда как Отец ни познаваем, ни доказуем (Strom. VII, 1; 2). Даже более, если верить Фотию, Климент считал Сына между тварями. И действительно, в произведениях Климента есть сомнительные в этом отношении выражения, которые, впрочем, могут быть изъяснены так, что не нарушают впечатления, получаемого от всего учения Климента. Ввиду этого многие не допускают субординационизма в воззрениях Климента, считая доказанным, что в этом важном пункте мысль Климента была Православной. О Св. Духе Климент не дает специальных разъяснений, которых не было бы в Священном Писании. Климент называет Св. Духа в соединении с Отцом и Сыном. Ему принадлежит та же честь (Paedag. I, 6 .42 ; Quis dives salvetur 42 .19–20 ). Дух Святой везде; в частности, Он обитает в праведных душах, освящая их Своим присутствием, сообщая им Свое помазание (Paedag. И, 8; Strom. VII, 11 .64 ). Он приходит в них через веру, вселяется в ограниченную тварь, будучи Сам неограниченным (Strom. VI, 15 .120 ). Необходимо отметить в Adumbrationes одно место, где он называет Сына и Св. Духа primitivae virtutes ас primö creatae, immobiles exsistentes secundum substantiam [первыми силами и сотворенными прежде всего, существующими неподвижными по субстанции] (Adumbrationes, PG 9. Col. 735–736). |
| 2. Зло и добро не заключается в плоти или духе человека; это дело его свободы, в силу которой он мог избрать добро и стать совершенным. Но человек немощен и не может избежать греха; ему приходится достигать добра путём искушений и страданий. Грех, таким образом, есть дело общее и естественное для всех. 3. Ясного учения о первородном грехе у Климента нет. Историю грехопадения прародителей он понимает в аллегорическом смысле. Змей – это чувственность, а грех состоял в том, что Адам и Ева, не достигнув ещё зрелости, преждевременно обратились к удовлетворению половой потребности (Strom. III, 17, 102–103//PG. T. 8. Col. 1205B; р. п.: T. 1. C. 450; Protr. II, 111). Этому дурному примеру подражают и их потомки. По-видимому, Климент не знает вменения первородного греха, ибо он считает вменяемыми только дела свободного выбора. З. Христология и сотериология В деле Христа Климент выдвигает на первый план откровение истины и, в соответствии с этим, преимущественно останавливается на созерцании Божественной природы Христа-Логоса как Учителя истины. Искупительное же дело Христа и Его человечество стоят у него в тени. 1. Христос есть воплощённый Логос (Protr. 1, 1; Strom. V, 8; Paed. I, 6; III, 1//PG. T. 8. Col. 537A; р. п.: C. 214 274 ). Как Логос создал мир, так Он создал и Свою человеческую природу, «родил Самого Себя», чтобы стать плотию (Strom. V, 3, 16//PG. T. 9. Col. 33A; р. п.: T. 2. C. 155) и облекся в человека, так что [Он] был Богом во образе человека (Quis div. salv., 37//PG. T. 9. Col. 641 C; р. п.: C. 269; Paed. I, 2, 4; Protr., 10). 2. Человечество Христа Климент представляет в духе слабого докетизма, за что его обвинял уже Фотий. Хотя Климент и допускает во Христе плоть и кровь и возможность страдания (Strom. V, 6, 4//PG. Т. 9. Col. 60А; р. п.: Т. 2. С. 166; IV, 12; VI, 9; Paed. 1, 6; II, 2, III, 1; Quis div. salv., 37), однако он думает, что душа Христа была совершенно бесстрастной, чуждой человеческих волнений, радостей и печалей, а плоть Его, будучи поддерживаема силой Логоса, не нуждалась в пище, так что её Он принимал лишь для удостоверения реальности Своего человечества (Strom. VI, 9, 71//PG. T. 9. Col. 292C; р. п.: T. 3. C. 42–43); Климент не видит ничего соблазнительного в предании, будто плоть Христа была неосязаема и не оказывала сопротивления при прикосновении (Adumbr. in Ep. 1 Joan., 1//PG. T. 9. Col. 735A). |
| Имеющиеся бесспорные свидетельства раскрывают гл. обр. этическую сторону учения Василида. Убеждение в благости божественного Промысла и факт мученичества совмещаются посредством утверждения, что всякое страдание есть заслуженное наказание, а это закономерно приводит к признанию греховности Иисуса и, возможно, к идее метемпсихоза (однако Nautin считает, что учение о метемпсихозе ошибочно приписано Василиду Климентом Александрийским). Вера, по учению Василида, есть свойственный человеку по природе (φσει) особый способ познания (νησιν τν ξαρετον), отличный от логического рассуждения (οχ δ ψυχς ατεξουσου λογικν συγκατθεσιν λγει τν πστιν - Clem. Alex. Strom. V 1. 3). Причину страстей ученики Василида и, возможно, он сам видели в действии злых духов, «присоединившихся» (προσηρτημνα) к душе, против к-рых следует бороться силой разума ( Clem. Alex. Strom. II 20. 112-114). В свидетельствах Климента Александрийского имеются нек-рые намеки на космологию Василида. Так, он ипостазировал Праведность (Δικαιοσνη) и Мир (Ερνη) как дочь Праведности и говорил об их пребывании в Огдоаде ( Clem. Alex. Strom. IV 25. 162), а его ученики, интерпретируя слова Свящ. Писания о страхе Божием как начале Премудрости (Прем 1. 7), учили о страхе Архонта, услышавшего Евангелие, что послужило началу Премудрости, «разделяющей, классифицирующей, совершенствующей и восстанавливающей» (φυλοκρινητικς τε κα διακριτικς κα τελεωτικς κα ποκαταστατικς - Clem. Alex. Strom. II 8. 36), что подразумевает идею первоначального смешения. По сообщению свт. Епифания, в IV в. в Египте еще существовали общины последователей Василида - василидиан ( Epiph. Adv. haer. 24). Известно, что они праздновали Крещение Иисуса, проводя ночь накануне «в бдении и чтении» (προδιανυκτερεοντες ν ναγνσεσι - Clem. Alex. Strom. I 21. 146; ср.: Idem. Exc. Theod. 16). В определении даты празднования у них не было единства: для одних общин это было 6 янв., для др.- 10-е, что, возможно, имело основания в особенностях учения Василида (Bainton). По мнению блж. Иеронима, нек-рые положения учения Василида были восприняты испан. присциллианами ( Hieron. Ep. 75. 3; Adv. Vigil. 6; De vir. illustr. 121). |
| Alex. Strom. I 19. 94. 2; V 13. 87. 2). Это учение К. А. соотносил с идеей природной причастности человека происходящему от Бога «дыханию жизни» (ср.: Быт 2. 7). Ум человека, согласно К. А., всегда сохраняет бытийную связь с Богом и имеет возможность достичь начального и смутного, но при этом истинного «познания божественного» (см.: Clem. Alex. Strom. V 13. 87-88). К. А. отмечал, что в нек-рых случаях эти природные способности человека получали непосредственную поддержку от Бога, уделявшего посредством просвещающего действия Логоса «капли», или «искры», мудрости избранным эллинским мудрецам (см., напр.: Protrept. 6. 68. 2; 7. 74. 7; Strom. V 5. 29. 4). В целом 1-я версия продолжает традицию Филона Александрийского и мч. Иустина Философа (см.: Lilla. 1971. P. 13-27; ср.: Bauckham. 1985. P. 323). Вторая версия связана с представлением о том, что эллинские философы заимствовали начала истинного учения у иудейских пророков, однако не смогли понять полноты истины, поэтому что-то из украденного извратили, а что-то домыслили, впав из-за этого в разнообразные заблуждения (см.: Clem. Alex. Strom. I 17. 87. 2). Гипотеза заимствования, или «воровства», подробно разрабатываемая К. А. в «Строматах» и подкрепляемая многочисленными примерами предполагаемых влияний (перечень и анализ мест см.: Lilla. 1971. P. 31-33; Ridings. 1995. P. 35-118), была впервые выдвинута в иудейской религиозно-философской апологетике II-I вв. до Р. Х., представители к-рой утверждали, что мн. философские истины были взяты греками из книг ВЗ, т. к. греческие мудрецы в действительности жили позже Моисея и обращались к книгам ВЗ в поисках истинного знания. Вероятнее всего, рассуждения и примеры К. А. в этой области были по большей части почерпнуты из несохранившихся сочинений иудейских авторов. К. А. и еп. Евсевий Кесарийский прямо ссылаются на евр. философа и экзегета Аристовула (см.: Clem. Alex. Strom. I 22. 150. 1-3; V 14. 97. 7; 99. 3; Euseb. Praep. evang. XIII 11. 3 - 12. 3), однако эту гипотезу излагали и др. |
| Христос предал Свою жизнь за нас на смерть; Он сделался искуплением и жертвой за нас и умилостивлением за наши грехи; Его кровь примиряет нас с Богом; Он победил диавола и ходатайствует за нас перед Богом (Quis dives salvetur 37; Paedag. III, 12; Protrept. 10; 11; Strom. V, 11). Но Климент преимущественно изображает Его как великого Учителя человеческого рода, Вождя и Законодателя, Источник знания и вместе с тем бессмертия. После явления Его нет нужды посещать Элладу или Афины: Он весь мир сделал местом мудрости, или Элладой (Protrept. 11; 12; Paedag. I, 3; 6). Но Учитель есть вместе с тем и Врач: с познанием Он дарует и бессмертие (Protrept. 12): воля Божия – знание Бога, которое есть общение бессмертия. Но когда ученик истины входит в общение и нравственно чистое обращение только с Богом, то он соприкасается с Божеским бесстрастием, через это отождествляется с Богом (Strom. IV, 6). «Логос сделался человеком, чтобы и ты научился от человека, как некогда человек соделается Богом» (Protrept. 1 .8 ; cf. Strom. IV, 23; VII, 10). Будучи Богом и человеком, Господь во всем помогает человеку: будучи Богом, Он прощает грехи; будучи человеком, Он воспитывает его не согрешать (Paedag. I, 3 .7 ). Иисус Христос всех призывает к спасению, которое Он принес людям: «Божественный Логос знает тех, кто не послушается Его, но так как всецело от нас зависит повиноваться или сопротивляться и чтобы никто не мог извиняться незнанием, то... Он призывает одинаково всех людей, требуя от каждого, что по силам его» (Strom. И, 6 .26 ). Человек должен отвечать на этот призыв. Обладая свободной волей, он может оказать послушание учению Христа и осуществить в своей деятельности Божественные заповеди (Protrept. 2; Paedag. I, 3). Бог дает спасение, а человек воспринимает его; «Божественное Провидение... даже и предупреждая просьбы, распределяет Свои щедроты действием Своей воли. С другой стороны, и избранник Божий спасается не вопреки воле его: он имеет душу, способную к самоопределяемости; он шествует стезей спасительной, сам выбрав ее по свободному решению. Вот причина, почему и заповеди даны были человеку, творению, свободно определяющемуся самим собой; причина эта та, чтобы он свободно мог решать, делая выбор в сторону добра или же в сторону зла». «Подобно тому как врач возвращает здоровье соответствующим в восстановлении здоровья, так и Бог дарует вечное спасение тем, кто содействует в познании и доброделании» (Strom. VII, 7 .42, 48 ). |
| Климент не видел противоречий между законом и Евангелием, т. к. он воспринимал закон прежде всего как свод правил добродетельного поведения. Закон рассматривается как необходимый этап божественного педагогического процесса, который приводит к познанию истины, явленной во Христе (ср.: Гал 3. 24-25). На пути к совершенству гностик должен выполнить нравственные требования закона (ср.: Kovacs. 2013. P. 205-209). Говоря об отмене закона, П. подразумевал необходимость отринуть грех, происходящий от невежества и слабости, на устранение которых были направлены требования закона ( Clem. Alex. Strom. II 7. 34-35; cp.: Ibid. III 12. 83-84). Рабское положение человека, подчиненного закону, уподобляется состоянию «душевного» человека (психика); после пришествия Христа, указавшего путь к богосыновству, оно должно смениться «духовным» (пневматическим) состоянием ( Idem. Paed. I 6. 32-34). Подобным образом Климент пытается примирить христ. учение с философией, указывая на слова П. о совершенствовании человека через обучение премудрости (Кол 1. 28); апостол признавал, что эллины обладали начатками знания о Боге (Деян 17. 23) ( Clem. Alex. Strom. I 19. 91). Как и закон, философия дарована человеку Богом и помогает ему достигнуть совершенства, однако ее превзошло христ. благовестие (Ibid. I 18. 88; ср.: 1 Кор 1. 19-24), поэтому отказ от благовестия в пользу философии равнозначен возвращению к закону ( Osborn. 2005. P. 165). Философские познания полезны для христиан ( Clem. Alex. Strom. I 1. 15; ср.: 1 Кор 9. 20-21). Отвергая философию (Кол 2. 8), П. имел в виду лишь отдельные философские направления, которые отрицали Божественное Провидение и отвращали людей от добродетельной жизни ( Osborn. 2005. P. 176, 202; Kovacs. 2017. P. 333-341). Сам П. был истинным философом и мудрым наставником, стремившимся к познанию Бога ( Osborn. 2005. P. 258). Подобно Платону, он надеялся на избавление от «тела смерти» (Рим 7. 24), чтобы очиститься от страстей ( Clem. Alex. Strom. III 3. 18. 1-12; IV 3. 12; III 9. 65. 2). Утверждение П. о невозможности воскресения плоти (1 Кор 15. 50) Климент объясняет тем, что плоть является источником страстей, к-рые препятствуют человеку достигнуть спасения (Ibid. II 20. 125; ср.: Ibid. IV 26. 165. 1). Полемизируя со сторонниками энкратических взглядов, которые отвергали брак (ср.: 1 Кор 7. 1, 8), Климент противопоставлял радикальной аскезе умеренность в брачной жизни и сдерживание плотских страстей, ссылаясь на изречения П. ( Clem. Alex. Strom. III 12. 86-88). По мнению Климента, у П. была жена, которая, однако, не сопровождала его в путешествиях, чтобы не мешать его служению (Ibid. III 53. 1-2; ср.: Флп 4. 3; см.: Osborn. 2005. P. 221-222; Kovacs. 2017. P. 331-333). |
| τερατεεται - Phot. Bibl. 109). Это утверждение не находит подтверждения в сохранившихся произведениях К. А., т. к. в них вопрос о переселении и предсуществовании душ решается в полном соответствии с правосл. вероучением (общий анализ см.: H é ring. 1923; Ashwin-Siejkowski. 2010. P. 115-128). В «Строматах» К. А. передавал мнение гностика Василида, согласно к-рому душа, «согрешившая в предыдущей жизни» (προαμαρτσασαν ν τρ β), наказывается и исправляется страданиями, к-рые она претерпевает во время земной жизни в теле (см.: Clem. Alex. Strom. IV 12. 83. 2); этот процесс гностики обозначали с помощью понятия «заключение в тело» (νσωμτωσις; см.: Exc. Theod. 28. 1). Считая такое учение ошибочным, К. А. заявлял: «Невозможно, чтобы душа посылалась с небес на землю для претерпевания худшей участи, поскольку Бог все делает только ради лучшей цели; напротив, душа, избравшая наилучшую жизнь, согласную с Богом и с праведностью, получает в обмен на землю небо» (Strom. IV 26. 167. 4; ср.: Ibid. III 14. 94. 2). К. А. были известны различные концепции предсуществования душ; так, в «Строматах» он упоминал, что греки позаимствовали у египтян учение о переселении души в различные тела (μετενσωμτωσις τς ψυχς - Strom. VI 4. 35. 1-2); ссылался на мнение нек-рых варварских народов и Платона о том, что добродетельные души добровольно сходят на землю, разделяя с людьми тяготы земной жизни и заботясь о них (Ibid. I 15. 67. 4; ср.: Plat. Resp. 314b - 321d); знал пифагорейское учение о перевоплощении душ людей в животных (см.: Clem. Alex. Strom. VII 6. 32. 8); утверждал, что основанием еретических учений Маркиона и Юлия Кассиана о том, что рождение есть зло, является платоническое представление о душе, которая имеет божественное происхождение, однако из-за вожделения падает в телесный мир рождения и смерти (см.: Strom. III 3. 13. 1-2; 13. 93. 3; ср.: Plat. Phaed. 81a-d; Idem. Phaedr. 248c); упоминал со ссылкой на Платона, что душа при восхождении на небо и при нисхождении на землю проходит через двенадцать знаков Зодиака (см.: Clem. |
|
|
