| В сир. традиции возникло аскетическое истолкование образа Н., его праведность соотносили с таким ее формальным критерием, как воздержание. Восточнохрист. писатель Афраат сопоставил праведность Н., посредством к-рой он был спасен от потопа, с рассказом о том, что он только на 500-м году жизни родил детей (Быт 5. 32). Афраат утверждал, что Н. обрел спасение не из-за соблюдения субботы, а благодаря сохранению невинности среди развращенных людей, для чего и не вступал в брак. Н. взял себе жену исключительно по повелению Бога, Который решил т. о. «сохранить в нем семя» для нового благословенного рода ( Aphr. Demonstr. 19. 5//CSCO. 423. Arm. Т. 11. P. 149). Эту же мысль повторил и св. Ефрем Сирин, утверждая, что Н. хранил девство в течение 500 лет среди развращенных современников (ср.: Быт 5. 32) ( Ephraem Syr. In Gen. 6. 12-13//CSCO. 153. P. 48-49), восхваляя, т. о., чистоту его жизни ( Idem. De fide. 49//CSCO. 155. P. 131-132). Так же о Н., как о наглядном примере служения проповедника покаяния, говорится в творениях мужей апостольских ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 7. 6; 9. 2-4; Theoph. Antioch. Ad Autol. III 19). Климент Александрийский именует Н. пророком, проповедовавшим покаяние ( Clem. Alex. Strom. I 21, 135). От ветхого Адама к Новому: типология образа Н. Согласно богословскому пониманию библейского повествования, в Н. прекратило существование ветхое человечество, истребленное под гнетом греха, и обрело начало новое, возрожденное к жизни по благодати и милости Божией. В этой связи в экзегетической традиции для всей концепции Свящ. истории фигура Н. рассматривается как пограничный образ посредника, от к-рого расходятся типологические построения в обе стороны: как к его ветхому предку - Адаму, так и к его потомку - Иисусу Христу. В связи с этим блж. Иероним говорит, что Н. «сохранился словно бы второй корень для рода человеческого» ( Hieron. Adv. Iovin. I 17), а Василий Селевкийский в проповедях уподобляет Н. «чистому золоту, найденному в грязи» и посвящает его образу хвалебные славословия, обращаясь к нему как к «прародителю нашего рода, более почетному, нежели Адам», именует его поэтически «наиболее надежным хранителем божественного образа, началом и концом человеческой природы!» ( Basil. Seleuc. Or. 5. 2). |
| 996 Указания на источники см. у Бэйе (Mémoire, р. 272). Лилль, объясняя отечество волхвов на основании изображений в древнехристианских памятниках, сравнивает костюмы волхвов, между прочим, с костюмами мучеников Авдона и Сенниса, происходивших из Персии (Liell, S. 290. Об этих муч. еп. Сергий: Агиология, II, 220–221. Wessely, Iconogr. Gottes u. d. Heiligen, S. 48). Сравнение это имеет свою важность; однако следует заметить, что единственное изображение этих мучеников в катакомбах Понтиана не восходит ранее VII-VIII вв., и какими наблюдениями руководился художник, изображая их одежды, в значительной мере уже подчиненные иконописному шаблону, сказать трудно; 2) в изображении мучеников недостает существенной части персидского костюма – сарабаллов. Рис. Aringhi, I, р. 383. Kraus, R. Е., I, 2, Fig. 1. Martigny, p. 1. Cahier. Caractéristiques des saints, t. II, p. 562. 998 J. P. Lange, Die Erscheinung Christi u. die Weisen aus d. Morgenlande, Evang. Kal. v. Piper, 1857, S. 131 ff. De Waal, Magier в R. E. v. Kraus, II, 348. R. de Fleury, I, p. 59. 1000 Tertull. adv. Jud., с. IX. Migne, s. l., t. II, col. 619: Orientales illi magi… de hoc auri munere et iam David dixit: et dabitur’illi de auro Arabiae ( Ps. LXXI, 15 ); et iterum: reges arabum et saba munera offerent illi (LXXI, 10). 1002 Clem. alex. Strom., I, с. 15. Migne, t. VIII, col. 777… Κα Περσν ο μγοι, ο μν γε κα Σωτρος προεμνυσαν τν γνεσιν, στρος υτος καθηγουμνου… 1003 Basil Μ. Hom. in Christi generat., с. 5. Ed. Garnier, 1722, t. II, p. 600: θνος Περσικν ο μγοι. 1004 J. Chrysost. Hom. VI in Matth. Migne, s. gr., t. LVII, col. 63; cf. hom. VIII. Ibid., col. 84 etc. 1006 Prudent, Καθημερινν, hymn. XII Epiphaniae, v. 25–73. Bibl. veter. patr. Edit Gallandii, 1788, t. VIII, p. 537. 1007 Theophil. bulgar. Enarr. in Ev. Matth. Migne, s. gr., t. CXXIII, col. 161: π του βορεου μρους, στ τς Περσδος. 1012 Цит. рук публ. библ., л. 52. Цит. рукоп. г. Вахрамеева 50, л. 163 (слово на Рожд. Христово): «роди в пещере и в Персиде явися»; ср. рукоп. его же 51, л. 50: «от волхвов персидских покланяемый». |
| Alex. Fragm. 24// Idem. Werke. 19702. Bd. 3. S. 210). Однако из этого рассказа, приводимого в качестве пояснения к словам: «...что осязали руки наши» (1 Ин 1. 1), не следует, что тело Иисуса Христа всегда было неосязаемым; речь может идти о единичном чудесном случае. Нет оснований полагать, что К. А. сомневался в реальности или полноте человеческой природы Иисуса Христа; подчеркивая, что уже во время земной жизни Иисуса Христа Его тело и душа обладали уникальными свойствами, К. А. при этом считал их истинными человеческими телом и душой (ср.: Quatember. 1946. S. 131). По словам К. А., «восприняв плоть, по природе являющуюся страстной», т. е. истинную человеческую плоть, Логос «воспитал ее до состояния бесстрастия», тем самым открыв путь к бесстрастию подражающим Ему в жизни христианам ( Clem. Alex. Strom. VII 2. 7. 5; ср.: Сидоров. 1998. С. 118-120). В рассуждениях К. А. о спасении выделяются 2 основные линии, соответствующие 2 частям спасительной деятельности Иисуса Христа: как Искупитель Он приносит Себя в жертву за человеческие грехи и добровольно претерпевает смерть; как Учитель Он просвещает людей, освобождает их от заблуждений, предлагает в Своем учении истинное знание о надлежащем пути уподобления Богу, а в Своей жизни - образец этого уподобления и пример для подражания. Рассмотрение спасения в искупительном аспекте у К. А. встречается редко; упоминания об искуплении и искупительной Жертве в его сочинениях по большей части связаны с соответствующими местами НЗ (см. ст. Искупление ). По словам К. А., Иисус Христос по любви к людям «стал жертвой» (σπνδεσθαι; ср.: Флп 2. 17; 2 Тим 4. 6) и «предал Себя как выкуп» (λτρον αυτν πιδιδος); исполняя волю Отца, Он «за каждого из нас отдал Свою душу, равную по ценности всему миру» ( Clem. Alex. Quis div. salv. 37. 4; ср.: «Сын Человеческий... пришел... чтобы... отдать душу Свою для искупления многих (δοναι τν ψυχν ατο λτρον ντ πολλν)» (Мф 20. 28; Мк 10. 45)). В «Педагоге» К. А. рассматривал жертвоприношение Авраамом его сына Исаака (см.: Быт 22. |
| В действительности, вольный пересказ места из послания к Коринфянам Климента Римского (Clem. Rom. Ad I Cor. 48, 4–5). Примечательно, что эти же слова далее Климентом приписываются Варнаве (Strom. VI 64, 2). 108 Нечто подобное говорится у Секста Эмпирика (Adv. Math. II, 12). 109 Cf. Topica, IV, 126 a 30. 110 I Tim. 6: 3–5. 111 Euripides, Phoenissae, 470–472. Контекст этого пассажа таков: У истины всегда простые речи. Она бежит прикрас и пестроты. И внешние ей не нужны опоры, А кривды речь недуг в себе таит, И хитрое потребно ей лекарство. (Финикиянки, 469–74; перевод И. Анненского) 112 Mt. 7: 15. 113 Euripides, fr. 56; 439. 114 115 Eph. 4: 14. 116 Tit. 1: 10. 117 Mt. 5: 13. 118 Euripides, Antiopa, fr. 206. 119 Gal. 5: 26. 120 Plato, Crito 46 b. 121 Реминисценция известного положения платоновского Протагора «никто не творит зла по своей воле». 122 Имеется в виду usucapio – институт римского права. 123 Io. 15: 1. 124 Homerus, Odyssea I, 3. 125 Эпитет Одиссея у Гoмepa. Cf. Ilias I, 31, emc. 126 Cf. Plato, Gorgias 486 d. 127 Текст испорчен. Перевод передает общий смысл. 128 Cf. Prov. 22: 20–21. 129 Cf. Plato, Rep. VII 534 e. 130 Io. 1: 3. 131 Ps. 48: 9–10. 132 Sir. 19: 19. 133 Prov. 14: 6. 134 Prov. 10: 31. 135 Plato, Politicus 261 e. Однако у Платона нет никаких указаний на то, что чужеземец из диалога Политик был пифагорейцем. Скорее всего, он был софистом. 136 Plato, Theaetetus 184 c. 137 Cf. Iob 11: 2–3. 138 Mt. 23: 5 139 Pindarus, fr. 170 b (ompыbok 180 Гacnapob). 140 II Tim. 2: 14.16. 141 I Cor. 3: 19. 142 I Cor. 3: 20. 143 Jer. 9: 22–23. 144 II Cor. 1: 9–10. 145 I Cor. 2: 5. 146 I Cor. 2: 15. 147 Col. 2: 4. 148 Col. 2: 8. 149 Col. 2: 8. 150 Col. 17: 18. 151 Act. 13: 18. 152 Bepoяmho, aллюзuя ha II Tim. 2: 22. 153 Источник неизвестен. 154 Gorgias, fr. 8 DK. 155 Mt. 7: 7. 156 Col. 2: 4. 157 Col. 2: 6–7. 158 Col. 2: 8. 159 Это высказывание Климента является элементом его полемики с гностиками, которую он ведет на протяжении всех Стромат. 160 |
| 1067 Сидоров не дает ссылок; возможно имея в виду: св. Ирин ей Лионский. Adv Лает 5.6.1 («по образу» сотворена плоть; «подобие» – утраченный в падении и восстановленный в крещении дух); Климент Александрийский . Protr 120.4–5 («[мы] все – «образы», но не все похожи [на оригинал]»), Strom 2.131.6 (бытие «по образу» наше от рождения; «по подобию» – от совершенствования). 1070 У Лурье только «слепая» ссылка: «Творения... С. 93»; по русскому дореволюционному изданию это 5-я беседа, но в ней мы цитаты, приведенной Лурье, не обнаружили. 1081 В том или ином движении сотворенное не может, с точки зрения св. Максима, не быть уже в силу самого факта своей сотворенности; см. выше схол. . 1084 Ареопагит прямо пишет, что, поскольку Бог «не является чем-либо из существующего», Он и не знает «существующее как существующее» ( Λ Γ5; 150.2–3 [ed. Heil/Ritter]). 1086 Ср. у Ареопагита «не может [спасение] произойти иначе, как [путем] обожения спасаемых; обожение же – это, насколько доступно [нам], уподобление Богу и единение [с Ним]» (ЕН 1.3; 66.11–13 [ed. Heil/Ritter]). 1089 ThunbergL. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Chicago, 1995. P. 74, n. 158 и текст. В. Петров в «О трудностях» LXI... (С. 169), напротив, утверждает, что речь о «логосах тропосов» (sic!) бытия природы (хотя и существующей только в индивидах). 1091 АтЬ 10, PG 91 1137В. Это место вызывает недоумение у Шервуда (ЕА, р. 145. п. 40; наст, изд., с. 427, прим. 84), так как он (ошибочно, на наш взгляд) полагает, что речь идет о соединении с Богом. 1123 См. выше схол. , а также: HarlM. Recherches sur l " origenisme d " Origenë la satiete (koros) de la contemplation comme motif de la chute des flmes//Studia Pa-tristica VIII (- 7T/93). Berlin, 1966. P. 373–405. 1139 Ср. выше схол. и ThunbergL. Microcosm and Mediator... P. 113–120; об отличии «образа» от «подобия» см. выше схол. . 1146 Арий Дидим. Epitome, 40.20–25 (ed. Pomeroy). Ср. например: Rieth О. Uber das Telos der Stoiker//Hermes. 69,1934. S. 13–45. |
| Нужно заметить, что у древнецерковных апологетов встречаются суждения, где пророчество характеризуется экстатическим. Иустин Философ пишет: «Когда слышите слова пророков, изрекаемые как бы от чьего лица, то не думайте, что они говорятся от самих тех вдохновенных мужей, но от движущего их Божественного слова» – π το κινοντος ατος θεου λγου (Apol.) I. С. 36. CAG, I, 1. Ρ. 106. Сочинения. С. 66–67. Автор «Увещания к эллинам» говорит: «Божественный Дух, как бы спустившийся с неба смычок, пользуясь праведными мужами, как цитрою или лирою, открывает нам посредством них ведение о Божественном и Небесном» (С. 8. CAG, 3. Р. 40; Русск. перев. при сочинениях Иустина Философа . С. 411–412). Афинагор утверждает, что Дух Божий двигал устами пророков, как инструментами (ς ργανα), что пророки, в исступлении ума (κατ’ κστασιν) своего движимые Духом Божиим, возвещали то, что им было внушаемо, ибо Дух употреблял их так же, как музыкант надувает флейту (Legatio. С. 7, 2; Geffcken. Zwei griechische Apologeten. S. 125, 127; Сочинения апологетов. C. 60, 6l). Феофил Антиохийский называет пророков органами Божиими (Ad Autol. II, 9. CAG, 8, ρ 76. Сочинения апологетов. С. 145). Cfr.: Just. Dial. C. 115. CAG, 1, 2. P. 412. Сочинения. C. 307. Clem. Alex. Strom. VI, 18; 168, 3: προφτας θεο... ργανα θεας γενομνους φωνς. GrchSch. 15. S. 517, 23–24. Для правильного понимания и надлежащей оценки всех этих выражений не следует упускать из виду того, что сказаны они апологетами в целях полемических и не представляют из себя какой-либо определенной теории, подобно монтанистической. Церковное пророчество, как можно судить по 1Кор. 14 , «Didache» и по «Пастырю» Ерма, экстатическим не было. См. подробнее: Р. de Labriolle. La polémique antimontaniste contre la prophétie extatique Revue d’histoire et de littérature religieuses. T. 11. 1906. P. 122–127. Ср.: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, I. S. 261; Thomasius. Die Dogmengeschichte. I. S. 130–131, 132; P. Heinisch. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. S. 44–46; В. В. Болотов . Лекции по истории древней Церкви, вып. 2. С. 358, 367. |
| 127 Т.е. иудейского народа. 128 Т.е. Новозаветное. Мф. 9:13; Лк. 5:32. 129 Этих слов нет в Свящ. Писании. 130 О таком разговоре Христа с Петром не упоминается в Св. Писании. 131 Этих слов нет в Свящ. Писании. 132 Котельер и другие читают: αγων (подвиг), вместо: αιων (век), как стоит в рукописи. Дрессель не находит нужным отступать от последнего чтения, представляя, что выражение: εν χερσιν ειναι значит: сражаться, быть в битве. 133 Здесь говорится об увенчании не в общем смысле будущей награды, но в частном, именно — о венце мученическом, которого, конечно не все подвизающиеся христиане могут достигнуть. 134 Т. е. крещения. 135 Подобное читается у Лк. 16:10—11. У св. Иринея («Ha_er.», II) также приводятся слова: «если вы не были верны в малом, кто даст вам великое?», которых нет в Свящ. Писании. 136 В рукоп. стоит εις единый Христос, но Фрей, Шэнеман, Гефеле Дрессель и др. читают: ως , в соответствие второй части периода, начинающейся ουτως και ... 137 Под духом здесь разумеется чистая духовность Божеской природы во Христе. См. 1Петр. 1:11., Ермы Паст., кн. III. Simil. V, 5. Феофила Ad Autolyc. II, 14. 138 Этих слов нет в свящ. Писании. По мнению Котельера и других они заимствованы из какого-нибудь апокрифического сочинения. Но Воттон догадывается, что это изречение сложилось у Климента из слов апостолов Иакова (Иак. 1:8) и Петра (2 Пет. 3:3—4). Эти слова приводятся и в Кор. гл. 23. 139 Эти слова почти буквально приводит ап. Павел (1 Кор. 2:9), как слова Писания. В Ветхом Завете подобное этому изречение читается у Исаии (Ис. 64:3, 4). Упоминаются и в Кор. 140 Эти слова заимствованы не из канонических книг Евангелия, но из апокрифического Евангелия египтян, свидетельствует Климент Александрийский (Strom., III, 13). Приведенный вопрос Спасителю приписывается Соломии. 141 Здесь оканчивается дошедший в александрийской рукописи текст этого послания. Недостающее объяснение последнего пункта можно дополнить из Климента Александр. Strom. III, с. 9), где под мужеским разумеется гнев или ярость ( θυμος ); под женским — пожелание ( επιθυμια ) которые должны прекратиться. Перевод Н.И. Барсова, заново сверенный и значительно исправленный по изданию: Βιβλιοθηκη Ελληνων Πατερων και Εκκλησιαστικων συγγραφεων, Μερος Α , 1955 , σ . 44—47. |
| Во своем учении о Боге Климент особенно подробно останавливается на двух атрибутах Божества, именно, в тех, которые еретический дуализм объявлял несовместимыми и которые он приписывал двум непримиримым началам – праведность и благость. Климент учит, что Бог вместе праведен и благ: одно и то же промыслительное могущество обнаруживается и в благости и в наказаниях. В качестве Правосудного Судии, Бог различает противоположности; но, будучи Правосудным, Судия Сей и благ, как истинный Бог, Который все и Которым все, Бог и именно единый Бог . Бог Сам по Себе благ; правосуден же Он ради нас, и правосуден Он потому, что Благ (Paed., 1:9). Единый Бог троичен в Лицах (Strom., 5:14; Paed., 1:6, 123; 3:12, 131). Второе Лицо Святой Троицы – Логос. По Фотию (Bibl., cod. 109) Климент допускал два существа этого имени, один Логос Отца и второй, Который был Сыном, но из них ни один, ни другой не воплотился; воплотилась же только «некая сила Божия, как бы истечение самого Логоса», следовательно, третий Логос, исшедший из первого. Но, может быть, к такому выводу привели Фотия те выражения Климента, в которых он стремился установить различие между Логосом, как он свойствен Отцу в качестве имманентного Божественного разума, и Логосом личным, Который есть Сын Божий. В «Строматах» (7:2) Климент так говорит о Втором Лице Святой Троицы: «Существо совершеннейшее и святейшее, неограниченнейшее, влаственнейшее, царственнейшее и благодетельнейшее есть Сын Божий, по естеству ближайший к единому Вседержителю». Ему принадлежит наивысшее преимущество пред всеми другими существами – все упорядочивать и всем повелевать согласно с волею Отца, всем премудро управлять, во всех Своих делах обнаруживать всемогущество, не знающее ни утомления, ни изнурения. «Таково именно действование Сына Божия, наблюдающего тайные законы бытия. Он никогда не оставляет, не сходит с центральной точки своего промыслительного обозрения. Неделимый, нерассекаемый на доли, не имеющий нужды переноситься с одного места на другое и в то же времяпостоянно находясь везде, но вместе с тем и нигде в частности. Он – всецело разум – всецело – свет, весь Отчее око, все видит, все слышит, все ведает, поддерживает все физические силы Своим всемогуществом: таков Сын». «Все интеллектуальные действия приписываются Ему: Сын есть мудрость, знание, истина» (Strom., 4:24). Логос сообщает всякое познание в философии, в законе и пророках и совершенным образом во Христе. Логос от вечности рожден от Отца. Это учение характерно для писателей Александрийской школы и составляет важное преимущество их над апологетами. Это рождение не только предшествует творению: оно не имеет начала ( ναρχος γενμενος), ибо Отец есть Отец только при том условии, что Он имеет Сына. Слово произошло от Отца и сделалось виновником и непосредственной причиной творения; но этот факт не указывает в Нем двух состояний. |
| Описывая значение круга, Климент говорит: „Κα δ ο γνεται τεχνς ν ς ν, οδ πολλ ς μρη ις, λλ’ ς πντα ν. νθεν κα πντα. κκλος γρ ατς πασν τν δυνμεων ες ν ελονμνων κα νονμνων. δι τοτο Α κα Λγος ερηται“. Strom. 1. ΙV, c. 25. (Patr. gr. t. VIII, p. 1365). Несмотря даже на то, что Феофил Антиохийский во II столетии, первый употребил слово Троица, всё-таки правило о тайне запрещало помещение его на надписях 129 . Кому не приписать первую мысль о геометрических символах, она всё-таки принадлежит к древнейшим временам христианства, и первое отступление от этого общепринятого правила не встречается прежде пятого века. Несмотря даже и на V век, подобное исключение попадается только на трёх надписях, которые, хотя и принадлежат к довольно позднему времени, всё-таки представляют пример непонятного для нас отступления от церковного правила, бывшего в полной силе даже и в V столетии. Древнейшая из них принадлежит к 403 году, а две остальные должны быть отнесены к концу пятого или даже к началу VI века 130 . Кроме вышеупомянутых трёх исключений, все надписи первых трёх веков христианства, которые содержат намёк или указание на Св. Троицу, выражают этот намёк или указание посредством геометрических форм, более удобных для скрытия настоящего символизма надписи. Из подобных надписей нам доселе известны только шесть, из которых три найдены в Италии, две в Африке и одна во Франции. Но к ним надо причислить и такие памятники, где кроме известных геометрических знаков, нет ни слова для объяснения их прямого значения. Даже эти последние памятники, по отсутствию всяких намёков и по форме указанных знаков, должны быть отнесены к древнейшим памятникам этого рода. По этой причине, при хронологическом распределении условных символов Св. Троицы, они занимают первое место, если не содержат особых признаков позднейшего времени, как например, монограмму Христа константиновских времён. Рис. 6. Рис. 7 Первым памятником является тут, без сомнения, надпись, найденная в Африке, близ Лагулет (la Coulette 131 (рис. 6). Отсутствие всякого сложного выражения доказывает древность этой надписи, между тем как под нею представлен треугольник с точкою у каждой стороны. Настоящее символическое значение этого треугольника и этих трёх точек явственно выскажется на следующих надписях. |
| При таком состоянии рукописного материала, важное значение для восстановления текста получают многочисленные цитаты у Греческих церковных писателей, которые особенно обширны у Климента Александрийского , у псевдо-Афанасия (Praecepta ad Antiochum) и у Антиоха, монаха монастыря святого Саввы возле Иерусалима. VI. 1. Отношение к «Пастырю» в древней Церкви С древнейших времен «Пастырь», пользовался высоким уважением в Восточной и в Западной Церкви. Многие церковные писатели смотрели на автора его, как на Боговдохновенного пророка. Ириней приводит цитаты из «Пастыря» с достойною замечания формулою: γραφ λγουσα (Adv. haer., 4:20. 2; сравн.: Eus. Hist. eccl., 5:8. 7) и в «Доказательстве Апостольской проповеди» (гл. 4) он делает выписку из Mand., 1, не называя имени автора. Во всяком случае он смотрел на «Пастыря», как на важную инстанцию в своих доказательствах. Климент Александрийский часто ссылается на «Пастыря» как на Священное Писание (Strom. 1:29. 181; 2:1. 3; 6:15. 131) и делает из него заимствования, свидетельствующие о большом уважении к этой книге. Тертуллиан (De orat., 16) называет произведение scriptura (Писание), хотя сделавшись монтанистом, как увидим, решительно изменил свое суждение о нем. Из формы цитаций у Тертуллиана можно заключать, что в Карфагене читали «Пастыря» в Латинском переводе и его свидетельству придавали важное значение при суждении о христианских обычаях. Ориген (Comment, in Rom. 10:31 ) считает «Пастыря» Боговдохновенным произведением, хотя, видимо, сознавал, что в этом случае он следует частному мнению: quae scriptura valde mihi utilis videtur et, ut puto, divinitus inspirata. В псевдо-Киприановском произведении Adversus aleatores (2) «Пастырь» также называется divina scriptura. Но рядом с такими почтительными отзывами о «Пастыре» с самого начала раздавались и иные суждения. Уже Ориген отмечает, что его взгляд на книгу не разделяется многими, так как «Пастырь» не всеми признается каноническим писанием – γραφ θεα (Comment, inMatth., 14:21); некоторые относятся к ней даже с презрением, κατοκρρονομενον (De prine. 4:2). Поэтому цитаты из «Пастыря» он постоянно сопровождает оговорками: si cui tamen scriptura illa recipienda videtur; si cui tamen libellus ille recipiendus videtur; si cui placeat etiam illum legere librum и подобное (см.: A. Harnack. Gesch. der altchristl. Litt. Teil I. Leipzig, 1893. S. 54). |
|
|
