| Быть может, «Строматы» не появились бы на свет, если бы не просьба одного из приближённейших учеников и друзей Климента, о чём можно судить по началу первой главы первой книги 45 . Сюда присоединилась мысль, что при старости лет память может изменить, – и вот, Климент начертал, можно сказать, намёками сущность своих эзотерических лекций». В подтверждение своего мнения русский исследователь, «кроме аналогии содержания рассматриваемых сочинений с практиковавшимся делением студентов на курсы», приводит вышеуказанное место – Strom. VI. 1. 736 (8–14), где говорится, что «Педагог» начертывает правила жизни для той ступени веры, которая следует за оглашением, и тем подготовляет души людей к высшей ступени нравственности – к гностической, – причём, первая называется ступенью детства, последняя – ступенью мужей совершенных. В пользу этого мнения, со своей стороны, можем указать, во-первых, на непосредственную связь между концом III книги Paed. и началом II книги Strom., заключающуюся в том, что Педагог, закончив воспитание детей, имеет в виду передать их Учителю 46 , а I книга Strom. начинается рассуждением о том, что требуется от учителя и учащегося. А во-вторых, на Strom. I. 1. 323 (29–36), где изречение: «нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано ( Мф.10:26 )» Климент толкует так, что тайное будет открыто тому, кто втайне слушает, и сокровенное будет ясно тому, кто способен сохранить в тайне преданное ему, – и поэтому, тайное для многих будет ясно для немногих. Первое говорит за то, что содержание Strom. примыкает к содержанию Paed. и, следовательно, если последний имел прямое отношение к школе, то и Strom. имели такое же, только они назначались для следующего за Paed. курса. Второе же касается, очевидно, таинственности и прикровенности содержания Strom. (о чём Климент говорит ниже – 324, 29–42) и даёт понять, что написанное в них было уже предметом устного наставления немногих избранных, для коих оно и по написании останется ясным, будучи сокровенным для толпы 47 . |
| Отчасти это объясняется тем, что К. А. воспринимал мн. положения стоического учения как прикладной философский инструментарий (общий обзор влияния идей стоицизма на К. А. см.: Bradley. 1974). К стоической философии восходят нек-рые элементы учения К. А. о Логосе, в особенности описание соотношения Логоса и сил Бога (см., напр.: Clem. Alex. Strom. IV 15. 156-157). В предложенном К. А. объяснении взаимосвязи понятий «дух» (πνεμα) и «разум» (λγος), которые соотносятся и нередко отождествляются им как на философском, так и на религ. уровне (см., напр.: Paed. I 6. 43. 3), исследователи также отмечают влияние стоического учения, возможно, усвоенного К. А. при посредстве Филона Александрийского или средних платоников. Наиболее сильным влияние стоицизма на К. А. было в области этического и морально-практического учения (обзор см.: Merk. 1879. S. 53-59; Stelzenberger. 1933. S. 166-170, 226-231, 323-327, 419-421; ср. также: Мартынов. 1889-1890). К. А. использовал значительное число понятий, восходящих к стоической этике, в т. ч. «обязанность» (καθκον; др. распространенный вариант перевода - «надлежащее»; см.: Clem. Alex. Paed. I 13. 102-103; Strom. VI 14. 111. 3; VII 8. 51. 5-6; ср.: SVF. III 491-523), «бесстрастие» (πθεια; Clem. Alex. Strom. IV 7. 55. 3; VI 9. 71-74; ср.: SVF. I 207, 215, 447; анализ использования понятия К. А. см.: Pire. 1938; R ü ther. 1949; Bradley. 1974. P. 55-59; Spanneut. 2002. P. 197-201; 247-260), «осмотрительность» (υλβεια; см.: Clem. Alex. Strom. II 7. 32. 4; 33. 2; VI 9. 74. 2; ср.: SVF. III 431, 438), «внимательность» (προσοχ; см.: Clem. Alex. Strom. II 20. 120. 1; VI 9. 78. 4; ср.: Epict. Diss. IV 12), «пристрастие» (προσπθεια; см.: Clem. Alex. Strom. I 1. 9. 2; IV 20. 139. 5; VII 12. 79. 6; термин введен Эпиктетом; см., напр.: Epict. Diss. III 24. 1; IV 1. 77, 100, 130; ср.: Pohlenz. 1943. S. 133-134). В теории познания К. А. также присутствует стоическая терминология (часть из которой в его время уже стала общефилософской) и могут быть выявлены нек-рые стоические идеи, в значительной мере, однако, заимствованные К. |
| Выражение заимствовано из Plato, Theaet. 176 b: dikaioj kaiU o(sioj metaU fronhsewj. Ps 16: 3. Это и последующее утверждение ср.: Chrysippus, fr. mor. 110 Arnim. Выражение из платоновского Критона (Crito 48 b). Gen 18: 12 I Reg. 1: 13. Cf. Mt. 7: 7. Mt. 5: 8; I Cor. 13: 12. Plato, Phaedr., 250 b. tetragwnoj, cf. Plato, Protag. 339. «Квадратное» число, четверица, является символом совершенства и включает в себя всю совокупность десяти чисел: 1†2†3†410. II Cor. 6: 7. Hebr 1: 1; Eph. 2: 14; 4: 13. Cf. I Cor. 2: 9. I Thess. 4: 17. Я сохраняю чтение MS. Сказанное здесь Климентом, по-видимому, соответствует его словам о «тяжести грехов», которые губят душу в мировом катаклизме (Strom. VI 52, 1—2, supra). O. Stahlin предлагает исправление: «…еще не оставив плоть…», базируясь на 75, 3 (supra). Cf. Deut. 4:19. Cf. Ps. 1: 4; Is. 40: 15. Я сохраняю чтение манускрипта. Hoschel (на основании параллельного пассажа в Sacra Parall.) предлагает чтение par ) o(lon. Смысл пассажа в таком случае таков: «… использовать, не зная зачем это нужно во всей (?) жизни». Неизвестный автор, Adesp. 104 b PLG. Cf. Mt. 16: 26; Mc. 8: 36. Euripides, fr. inc. 918. Cf. Mt. 10: 27. Amos 5: 13. Пс. 17: 12 sq. Is. 50: 4 sq. e)nofqalmismoj «глазкование». Этот раздел во многом параллелен началу пятой книги Стромат и является кратким повторением там сказанного, поэтому читателю рекомендуется еще раз обратиться к Strom. V 6, 1 sq. Cf. Sap. 6: 17—20. Cf. Aristoteles, Anal. Prior. II 27 7 a 7—10. Cf. Cicero, De inventione rhetorica, I 24, 34. Ср. подобное рассуждение в Strom. V 6, 1. Cf. Strom. V 84, 1; Plato, Tim. 40 d-e. Этот раздел во многом следует уже сказанному в девятой главе пятой книги (Strom. V 56, 3 sq.). Вообще говоря, эта тема, как мы видели, любимый конек нашего автора. О фронесис см. далее Strom. VI 155, 3—4. Lexij di ) e(terwn taU kuriwj legomena met ) e)nergeiaj paristanousa. Подобное же определение, почти verbatim cf. Tryphon, periU tropwn, VIII, p.750, 9 f. Walz. |
| Вера вообще необходима для знания, есть его начало и необходимо ему предшествует. Всякая наука исходит из основных положений, которые ничем не доказывались, а принимаются на веру, по сопровождающему их восприятие чувству истины. В особенности же это имело место в философии. Слабые, познавательные силы человека не могут сообщить ему постижения первоначала всего; если же философы и говорили о начале всех вещей, то только по вере, ибо одна вера даёт возможность понять основные причины, которые возвышены над доказательствами (Clem. Alex. Strom. II, 4, 14//PG. T. 8. Col. 945BC; р. п.: T. 1. C. 269). Если вера необходима в философии, то тем более – в религиозном познании: человек сам своими слабыми силами никак не может познать Бога, ибо рождённое не может приблизиться к Нерожденному; познание Бога может быть сообщено ему только через веру. Но религиозная вера, вера в Бога не только необходима и составляет основу религиозного знания, но она и сама не чужда знания, по крайней мере, в таком её смысле, как аксиоматические положения наук. Подобно аксиомам, она имеет силу внутренней, непосредственной очевидности. Вера по существу своему вытекает не из простого и неразумного доверия к внешнему авторитету, а из внутреннего чувства, мистической силы, прирождённой человеку; последний, по самой богоподобной природе своей, имеет влечение к Божественному (Clem. Alex. Protr. 10, 100//PG. T. 8. Col. 216AB; р. п.: C. 126) и потому сразу же, как бы по естественному стремлению (τχνη φυσικ – Clem. Alex. Strom. II, 6, 26//PG. T. 8. Col. 960C; р. п.: T. 1. C. 275), убеждается в истинности Божественного Откровения, когда оно подаётся ему Богом. Как аксиомы мы принимаем без доказательств, путём непосредственного созерцания, так без всяких доказательств, по внутреннему чувству истины, соглашаемся и на признание бытия Божия (συγκατθεσις – Clem. Alex. Strom. II, 12, 54//PG. T. 8. Col. 992C; р. п.: T. 1. C. 291) и как бы внутренне созерцаем, слышим; таким образом, вера есть мистическое созерцание, есть уши души, новый духовный слух, предсказанный в древности (Clem. Alex. Strom. V, 1, 2; II, 4, 15//PG. T. 8. Col. 945B; р. п.: T. 1. C. 269). Как b науке всё содержание выводится из аксиом, так, исходя из мистического чувства бытия Бога, из веры, мы развиваем всё содержание религии, как в интеллектуальной, так и моральной области: признание Бога ведёт к признанию, прежде всего, Его Откровения (Clem. Alex. Strom. II, 6, 28; V, 1, 5–6//PG. T. 9. Col. 13C-16A; р. п.: T. 2. C. 148–149) и далее, внушает стремление жить согласно с познанием Бога (Clem. Alex. Strom. VII, 2, 5//PG. T. 9. Col. 408B; р. п.: T. 3. C. 198). |
| Рождаемый вечно от Отца – Логос подобен Ему, есть истинно Бог, как и Он (Protrept., 10). Его атрибуты те же, что и у Отца: Отец в Сыне и наоборот; к обоим обращаются в молитве; они – единый Бог (Paed., 1:8; 1:7; Strom., 5:6; 7:12). Таким образом, у Климента совершенно исчезает абстрактный характер Платоновского Логоса, особенно в тех весьма многочисленных местах, где он изображает Логоса, как Педагога, Господа, владыку Израиля (Paed., 1:7), относит к Нему Богоявление Аврааму, Моисею, называет Педагога Богом ( θεòς) и Господом ( κριος). Несмотря на то, что Климент весьма энергично настаивает на единстве Отца и Сына, в его произведениях находят черты субординационизма. Он говорит, что Отец πρεσβτερος ν γενσει, что природа ( φσις) Сына наиболее близка к природе Того, Кто один всемогущ, что Сын может быть доказываем и познан, тогда как Отец ни познаваем, ни доказуем (Strom., 7:1; 7:2). Даже более: если верить Фотию, Климент считал Сына между тварями. И действительно, в произведениях Климента есть сомнительные в этом отношении выражения (Strom., 5:14; 5:1. 7), которые, впрочем, могут быть изъяснены так, что не нарушают впечатления, получаемого от всего учения Климента. Ввиду этого многие не допускают субординацизма в воззрениях Климента, считая доказанным, что в этом важном пункте мысль Климента была Православною. О Святом Духе Климент не дает специальных разъяснений, которых не было бы в Священном Писании. Климент называет Святого Духа в соединении с Отцом и Сыном. Ему принадлежит та же часть (Paed., 1:6; Какой богач спасется?, 42). Дух Святой везде: в частности Он обитает в праведных душах, освящая их Своим присутствием, сообщая им Свое помазание (Paed., 2:8; Strom., 7:11). Он приходит в них чрез веру, вселяется в ограниченную тварь, будучи Сам неограниченным (Strom., 6:15). Необходимо отметить в Adumbrationes одно место, где он называет Сына и Святого Духа «primitivae virtutes ac primo creatae, immobilesexistentessecundum substantiam» (Adumbrationes, PG 9,735 sq). Логос – непосредственный Деятель творения. Он – орудие Отца, Которого Он – образ. Он прототип мира, α и ω. Этот Логос все сотворил, или, правильнее, Бог сотворил все чрез Него (Protrept., 10; Strom., 4:25). |
| А., в которых предлагается своего рода «коррекция» гностицизма, нередко представляющая собой попытку пересказа истин христианства на языке гностиков-валентиниан. Рассуждая о содержании «Стромат», К. А. неск. раз свидетельствует о желании опровергнуть еретические лжеучения (см., напр.: Clem. Alex. Strom. IV 1. 2. 2-3; VI 15. 89. 1-2), подразумевая под ними мнения различных гностических учителей. Фактически понятия «еретик» и «ложный гностик» для К. А. являются синонимичными; еретиками для него оказываются все действующие внутри христианства и от имени христианства учителя, к-рые не следуют Свящ. Писанию и церковному Преданию, а предлагают вместо этого своим ученикам разработанные ими самими системы «гносиса» (см.: Ibid. VII 16-17; подробнее о понятии «ересь» у К. А. см.: Le Boulluec. 1985. T. 2. P. 263-438). Среди гностических групп, являвшихся объектами полемики К. А., выделяются 4 основные. В 1-ю группу входят рим. гностик александрийского происхождения Валентин и его последователи валентиниане, в т. ч. Феодот и Ираклеон . К. А. неоднократно излагал и критиковал воззрения валентиниан в «Педагоге», «Строматах», «Извлечениях из сочинений Феодота...», «Избранных местах из пророческих писаний» (см.: Clem. Alex. Paed. I 6; Strom. II 8. 36. 2-4; 20. 114. 3-6; III 7. 59. 3-4; IV 13. 89. 2-3; VI 6. 52. 3 - 53. 1; Exc. Theod. passim; Eclog. proph. 25). К. А. знал мн. сочинения валентиниан: он цитирует толкования Ираклеона на Евангелие (Strom. IV 9. 71-73; Eclog. proph. 25) и сочинение «О друзьях» Валентина (Strom. VI 6. 52. 3); в «Извлечениях из сочинений Феодота...» используется некое сочинение валентиниан, к-рое также было известно сщмч. Иринею Лионскому; упоминаются письма Валентина (Strom. II 20. 114. 3; III 7. 59. 3). В полемике с валентинианами К. А. затрагивал мн. богословские темы, в т. ч. учение о Боге, о Логосе, о Боговоплощении и спасении, о таинстве Крещения; при этом по некоторым вопросам взгляды К. А. оказываются близки к мнениям валентиниан. Членами 2-й группы являются александрийский гностик Василид и его последователи, в т. |
| Богословские воззрения Климента . Значение литературно-богословской деятельности Климента основывается на том, что он первый вполне сознательно поставил перед собой задачу раскрыть и обосновать христианское учение с помощью науки. Он увидел необходимость для Церкви, если она хотела осуществить свою миссию в современном человечестве, вступить в борьбу с язычеством с оружием современной литературы и науки. В этих видах он стремится создать христианскую систему высшего порядка, которая бы не только удовлетворяла научным требованиям, но открыла бы верующему полное содержание его веры и возвысила бы из области авторитета в область знания и свободного исповедания. Здесь ясно выступает родство его стремлений со стремлениями гностиков; но между ними была и существенная разница: Климент ставил своей задачей достигнуть этой цели в Церкви, в подчинении ее авторитету, в границах ее канона и церковного Предания; и, таким образом, в сущности он боролся против гностицизма. Только он стремится победить гностицизм не критикой и опровержением, а законченной системой собственно церковного гносиса. Этим объясняется взгляд Климента на философию, намечается решение вопроса об отношении веры и знания и определяются источники его богословия. Климент в своих произведениях обнаруживает явное увлечение греческой философией. Необходимо только заметить, что он не был приверженцем одной какой-либо школы: «Под философией, – говорит он, – я не разумею ни философии стоической, ни Платоновой, ни эпикурейской, ни философии Аристотеля, а эклектическую, наилучшие из всех их положения, касающиеся правоты, ведения и гуманности 670 » (Strom. I, 7 .37 ). Преимущественными учителями его были Платон и Пифагор, а после них – Зенон и Аристотель. Он исключает Эпикура и софистов. Философия, по Клименту, имела чрезвычайно важное провиденциальное значение. «Без сомнения, один путь к истине, – говорит Климент, – но в него впадают ручьи: одни с одной стороны, другие с другой, соединяясь в ее ложе в реку, которая уже течет в вечность» [(Strom. I, 5.29)]. В этом смысле и философия называется предуготовительным учением, пролагающим и выравнивающим путь ко Христу [(Strom. I, 5.28)]. Климент придает греческой философии почти такое значение, какое имел для евреев Моисеев закон: «Она была для эллинов таким же руководителем, каким был и закон для евреев, и приводила их, как детей, ко Христу» (Strom. I, cf. VI, 159; VI, I, 7). Одного и того же Бога язычники познавали θνικς [по-язычески], иудеи – ουδακς [по-иудейски] и христиане – πνυματικς [духовно] (Strom. VI, |
| Расширяя объём канона, Климент ещё более расширил содержание Священного Писания, допуская, вслед за Филоном, аллегорическое истолкование его; необходимость аллегоризма он раскрыл в VI кн. «Стромат» в гл. 15 и 16. 2. Столь же неопределённо и отношение Климента к Преданию, хотя он и строго на него ссылается. Все свои «Строматы» Климент правильно представлял, как сборник тех положений, которые он слышал от своих «старцев» (Clem. Alex. Strom. I, 1, 11//PG. T. 8. Col. 697B–701A; р. п.: T. 1. C. 83); к Преданию он относился с уважением; на основании его он опровергал еретиков (Clem. Alex. Strom. VII, 16–17//PG. T. 9. Col. 529–553; р. п.: T. 3. C. 252–261) и решал вопрос о Пасхе (Euseb. Hist. eccl. VI, 13, 9//PG. T. 20. Col. 549A; р. п.: C. 264). Ηο Предание он, естественно, принимает скорее на словах, чем на деле; он понимает его в духе своих воззрений и после той формулировки его, которую сделал св. Ириней, снова засоряет его философскими построениями. Отношение к философии Важность философского мировоззрения Климента заключается в его попытке философски обосновать христианство, в попытке выработать христианский гносис и доказать, что философия есть один из истинных путей ко Христу. a) В этом он подходил к св. Иустину Философу : он был эклектиком, изучал философию, под которой он разумел не какую-либо определённую систему, а конгломерат различных положений, выбранных систем. В каждой системе есть доля истины (Clem. Alex. Strom. 1, 7, 37//PG. T. 8. Col. 732D; р. п.: T. 1. C. 98) и y каждой можно чему-либо научиться. Впрочем, Климент признавал не все системы одинаково годными; он безусловно исключал всех материалистов и безбожников, в частности, эпикурейцев (Clem. Alex. Strom. 1, 11, 50–51//PG.T.8.Col. 748B-749B//р. п.: T. l.C. 105–106), порицал стоиков за пантеизм, хотя и хвалил их нравственное учение, предпочтение же отдавал Платону и Пифагору (Clem. Alex. Strom. 1, 15, 67–68//PG. T. 8. Col. 769; р. п.: T. 1. C. 114–115). Критерием для оценки разных систем служил взгляд на философию, как «учение о благочестии (о Боге) и справедливости». |
| ч. его сын Исидор. К. А. часто приводил и рассматривал их мнения в «Строматах» (см.: Strom. I 21. 146. 1-2; II 3. 10. 1, 3; 6. 27. 2; 8. 36. 1; 20. 112. 1 - 114. 2; IV 12. 81. 1 - 88. 5; 26. 165. 3; V 1. 3. 2-4; VI 6. 53. 2-5; VII 17. 106. 4; подробный анализ свидетельств и цитат К. А., относящихся к школе Василида см.: L ö hr. 1996), вероятно, он общался с ними лично в Александрии; упоминаются также сочинения Василида ( Clem. Alex. Strom. IV 12. 81. 1) и Исидора (Ibid. II 20. 113. 3; VI 6. 53. 2). Как и в случае валентиниан, в полемике с последователями Василида К. А. касался различных богословских тем, однако преимущественно критиковал их учение о природе гностического совершенства и средствах его достижения. В 3-й группе объединяются Маркион, «уроженец Понта», и его последователи маркиониты; учение Маркиона неск. раз упоминается в «Строматах» (Ibid. III 3. 12. 1-3; 4. 25. 1-4; V 1. 4 2-4), а также является объектом полемики в «Педагоге», однако без приведения имен оппонетов (Paed. I 8). К. А. критиковал представление Маркиона о различии между благим Богом и злым Демиургом (см. в ст. Дуализм ) и связанное с ним утверждение, что рождение есть зло. В состав 4-й группы включены Карпократ и его последователи карпократиане, в т. ч. его сын Епифан. К. А. знал сочинение Епифана «О справедливости»; в «Строматах» карпократиане подвергаются критике как сторонники беспорядочных сексуальных отношений (Strom. III 2. 5-10; 4. 25. 5; анализ полемики см.: Bolgiani. 1967). Особую группу образуют Татиан, Юлий Кассиан и др. энкратиты ; хотя их воззрения не являются гностическими в строгом смысле, К. А. связывал взгляды энкратитов со школой Валентина (см.: Clem. Alex. Strom. III 13. 92. 1) и видел в энкратизме одну из форм ложного гностицизма (подробный анализ полемики К. А. с энкратитами см.: Bolgiani. 1961-1962). В «Строматах» К. А. цитирует сочинения Татиана ( Clem. Alex. Strom. III 12. 81. 1) и Юлия Кассиана (Ibid. 13. 91. 1); он указывает, что для обоснования своих убеждений энкратиты ссылались на апокрифическое «Евангелие египтян» (Ibid. |
| Alex. Paed. I 13. 101. 3; 102. 1; ср., однако: Strom. III 17. 102. 1-4, где К. А. отвергает чрезмерно букв. понимание приближения человека к животной природе, предлагавшееся гностиками). Хотя человек не утратил в результате греха разумность как природную способность, его разум оказался во власти чувственных желаний и начал служить им. Потеряв возможность богообщения, человек лишился источника истинного гностического знания и оказался во власти суетных мнений (см.: Strom. II 11. 51. 4-6). Повторяя выражение Филона (см.: Philo. De virt. 205), К. А. утверждал, что в грехопадении Адам «променял жизнь бессмертную на смертную» ( Clem. Alex. Strom. II 19. 98. 4); он оказался «связан тлением» (φθορ δεδεμνον - Protrept. 11. 111. 2), т. е. порабощен «делами страсти», которые растлевают и умерщвляют душу (см.: Strom. III 9. 63. 3-4). Понимая «тление» в духовном смысле, К. А. не считал наказанием за грех ни саму по себе телесность (Ibid. 14. 95. 1-2), ни телесную смерть (см.: Ibid. 9. 64. 1-3; ср.: R ü ther. 1922. S. 42). Хотя отдельного рассмотрения вопроса о значении греха прародителей для всего человеческого рода К. А. не предлагал, из его отдельных замечаний можно заключить, что представление о грехе первородном было ему чуждо (общий анализ вопроса см.: R ü ther. 1922. S. 44-87) . Поскольку К. А. считал всякий грех результатом сознательного волевого выбора человека, он не допускал возможности перехода греховности или ответственности за грехи от родителей к детям (ср.: Clem. Alex. Strom. III 16. 100. 4-7; примечательно, что учение о родовой греховности младенцев (τ νπιον ο προημαρτηκς... ν αυτ τ μαρτσαι χον; «младенец, не согрешивший ранее [лично], имеет в себе [склонность] согрешить»), крайнее близкое к представлениям, развитым впосл. блж. Августином, еп. Гиппонским, К. А. приписывает гностику Василиду: Ibid. IV 12. 82. 1-2). Наследием, распространяющимся от прародителей на всех людей, согласно К. А., является не сам грех, но ставшее его следствием отчуждение человека от Бога, которое способствует впадению в грех. |
|
|
