| Перечень экфонетических знаков в Профетологионе X-XI вв. (Sinait. gr. 8. Fol. 303r) Перечень экфонетических знаков в Профетологионе X-XI вв. (Sinait. gr. 8. Fol. 303r) Датировка древнейших сохранившихся рукописей с экфонетическими знаками (VIII–IX вв.) не обязательно указывает на время изобретения данной системы. В этих рукописях она появляется уже в развитой форме, что предполагает определенную предысторию. Данный факт позволил К. Хёгу сделать предположение, что экфонетическая система знаков была изобретена до VII в.; основываясь на наблюдениях над номенклатурой знаков, он даже допустил, что это должно было произойти не позднее, чем в кон. IV в. Еще раньше Ж. Б. Тибо заключил, что данная система знаков должна была быть создана в V–VI вв. Описанная система знаков продолжала использоваться до кон. XIII в. С нач. XIV в. появляются первые признаки ее упадка: упрощение, уменьшение числа знаков, использование одиночных знаков вместо их пар. Возможно, это свидетельствует об упрощении самого экфонесиса. Процесс вырождения начался уже в XIII в., и к кон. XV в. экфонетическая система знаков, по-видимому, была уже почти забыта и впоследствии отвергнута. И хотя традиция экфонесиса продолжается по сей день, точное значение экфонетических знаков до сих пор не выяснено. Тем не менее экфонетическая система знаков послужила основой для создания нотации песнопений, имеющей с ней много общих знаков. Ранневизантийская нотация Ранневизантийская нотация впервые появляется в рукописях X в. в 2 формах, или системах,— шартрской и куаленской, возможно восходящих к общей оригинальной системе, разделившейся на 2 разновидности ко времени, от которого мы имеем древнейшие из сохранившихся нотированных рукописей. И шартрская, и куаленская нотации тесно связаны с экфонетической системой знаков, т. к. большая часть знаков последней присутствует в ранневизант. нотации под теми же или др. названиями (см. табл. 3). Смысл знаков не должен был оставаться в точности неизменным, однако, по-видимому, является родственным. Связь между нотациями позволяет предложить 2 объяснения: 1) обе формы ранневизант. нотации происходят из экфонетической системы знаков и, следовательно, были созданы после нее; 2) все знаковые системы были созданы параллельно в одно и то же время на основании одного и того же источника — просодических знаков, имевших 2 разные, хотя и родственные системы обозначений для 2 типов мелоса — чтений и песнопений. мелоса — чтений и песнопений. Тибо и К. Флорос склонялись к 1-му объяснению; Флорос гл. обр. исходил из того, что функции и номенклатура экфонетической системы знаков ближе к просодии и просодическим знакам, которые несомненно являются более древними. 2-е объяснение также не следует исключать полностью, хотя ему до сих пор не найдено подтверждения в рукописях и оно остается только гипотезой. Несомненным является родство экфонетической системы знаков и ранневизант. нотации. |
| Особую ценность представляют здесь начертания и (или) названия букв, не представленные в сохранившихся глаголических рукописях (Х паукообразное («хлъ»), «пе», «шь», «ть»). Определению их звукового значения посвящена значительная лит-ра, однако атрибуции далеко не всегда бесспорны (обзор мнений см.: Флоря. С. 349-358). По характеру начертания букв различаются 4 типа (этапа развития) Г.: 1) не вполне округлая (представлена в «Киевских листках» и древнейших абецедариях); 2) округлая (большинство дошедших памятников XI в.; в болг. рукописях до рубежа XII и XIII вв.); 3) переходный тип (в ранних хорват. рукописях и эпиграфике); 4) угловатая (хорват. памятники с XIII в.). От великоморавского периода (863-885) не сохранилось ни одного глаголического памятника, даже фрагментов граффити. Несомненно, однако, что новый алфавит, созданный на фонологической основе говоров македон. славян, на новом месте почти сразу потребовал доработки применительно к говорам мораван («первая реформа глаголицы» - см.: Tkadl ik. Dve reformy; Mare š. Hlaholice na Morave a v echach. S. 138-186). Синайский Молитвенник. XI в. (Sinait. Slav. 37/O. Fol. 49v) Синайский Молитвенник. XI в. (Sinait. Slav. 37/O. Fol. 49v) В Болгарии, куда Г. была принесена вместе со слав. книгами учениками святых Кирилла и Мефодия в кон. 885 г. и где, вероятно, она была приспособлена к местным фонетическим особенностям, ее распространение встретило препятствие в виде существовавшей традиц. практики записи протоболг. и слав. текстов греч. буквами. Результатом разрешения противоречия явилось создание новой слав. азбуки - кириллицы - на основе греч. алфавита, дополненной заимствованными из Г. и графически переработанными знаками для обозначения специфических звуков слав. языка. Замена алфавита произошла, вероятно, в начале правления кн. Симеона, традиционно принятая дата - 893 г. Высказанное в лит-ре последних лет мнение ( Славова Т. Глаголическата традиция и преславската книжнина//Palaeobulgarica. 1999. N 1. С. 35-46; Темчин С. |
| В греч. рукописях чинопоследование Е. становится самостоятельным чином, который может совершаться в любое время и в любом месте независимо от литургии и служб суточного круга, ок. XIII в. После выделения Е. в самостоятельное чинопоследование его состав постепенно устанавливается; в этот период цикл из 7 помазаний объединяется с циклом из 7 апостольских и евангельских чтений (в рукописях представлено ок. 20 вариантов состава апостольских и евангельских чтений Е., при этом содержание новозаветных чтений обычно не имеет специальной связи с текстом расположенной вслед за каждыми Апостолом и Евангелием молитвы), сопровождаемых 7 различными молитвами, помимо молитвы над елеем Κριε, ν τ λει κα τος οκτιρμος (читавшейся до цикла из 7 Апостолов, Евангелий и молитв) и молитвы Πτερ ϒιε, ατρ τν ψυχν κα σωμτων (эта молитва, повторявшаяся после каждой из 7 различных молитв, могла пополняться именами многочисленных святых; возможно, по причине ее удлинения ряд рукописей предписывает читать ее до помазания, указывая самые различные формулы для произнесения во время самого помазания). Однако соединение отдельных чтений с соответствующими молитвами происходит не сразу: так, среди греч. рукописей XIV в. оно засвидетельствовано, напр., в Sinait. gr. 965 и Ath. Cutl. 491, но еще не отражено в Sinait. gr. 994. Др. важным изменением становится постепенное переосмысление Е.: акцент в чинопоследовании начинает ставиться скорее на покаянии, чем на молении о больном (см., напр., Евхологий XIII в.: Athen. Bibl. Nat. 662). Этим обусловлено возникновение обычая совершать Е. не только над болящими, но и над здоровыми людьми (чему, впрочем, можно найти оправдание и в древнейших рукописях, предписывающих помазывать освященным елеем не только болящего, но и его домашних), причем совершение Е. над здоровыми стало пониматься как особенно действенный покаянный чин, разрешающий от грехов и подготавливающий верных к таинству Причащения (об этом свидетельствует, напр., свт. Симеон Фессалоникийский († 1429), см.: PG. 155. Col. 204-205, 672-673; см. также подробное описание и толкование чина Е. свт. Симеоном: Ibid. Col. 524-532), в связи с чем, вероятно, была со временем установлена практика совершения Е. во время Страстной седмицы . Подобный чин, состоящий из предварительного моления о болящем, молитвы освящения елея, цикла из 7 Апостолов, Евангелий и молитв и заключительной части, постепенно стал общепринятым в греч., слав., груз., араб. правосл. традициях. Тем не менее единообразие последование Е. приобрело лишь в эпоху книгопечатания - сначала в греч. Евхологии, затем в правившихся по его образцу слав., груз. и араб. изданиях. Современный чин |
| Но против такого толкования надо заметить: а) Чтение трех древних кодексов еще не ручается за его правильность, когда многие другие столь же древние кодексы читают член; – б) Чтение Sinait. весьма сомнительного достоинства, ибо в кодексе читается так: ΑYΤΗΝΑΠΟΓΡΑΦΗΝ. Такое, не имеющее смысла, чтение можно объяснить только тем предположением, что в пракодексе стоял член Н пред АПОГРАФН, который невежественный переписчик принял за сходную N – окончание винит. падежа жен. рода местоимения ατς и в соответствие ΑYΤΗΝ приставил N и к ΑΠΟΓΡΑΦΗΝ 171 ). Таким образом Sinait. говорит за чтение члена, а не против; – в) Опущение члена в кодексах В и D легко объяснить, потому что при слитном письме слов: ΑYΤΗΗΑΠΟΓΡΑΦΗ одна Н могла быть опущена вследствие простой error calami; напротив внесение члена во все кодексы невозможно объяснить никакими удовлетворительными основаниями. Если же читать член, то толкование Визелера оказывается филологически невозможным, так как в таком случае α τη должно будет относить к πογραφ и оба слова принимать за подлежащее. Против Визелера говорит также и то, что πρτη по лучшему чтению стоит пред γνετο, а не после. Во всяком случае, и при предполагаемом Визелером чтении это был бы весьма странный оборот у такого писателя как Лука, стиль которого отличается классическою чистотой, правильностью и отчётливостью. Если бы Евангелист хотел выразить мысль, предполагаемую Визелером, он сказал бы· τοτο или κα ο τως γνετο πογραφ πρτη или ις πογραφν πρτην и под. 172 )· Многие из древних и новых ученых считают возможным устранить кажущийся анахронизм другим более надежным путем, не прибегая к произвольным изменениям общепринятого чтения, – путем одних только грамматико-филологических толкований. Так Гушке 173 ), Толюк 174 ), частью тот же Визелер 175 ), Каспари 176 ) и мн. принимают πρτην, в сравнительном значении προτρα, а следующий родительный γεμονεοντος Κυρηνου – за genit. compar. при сравнительной степени. Переводят так: «сия перепись была (случилась) первейшей или равнейшей, чем перепись во время управления Квириния Сирией»; или же так: «сия перепись была ранее или прежде чем Квириний управлял Сирией». |
| Еще один возможный редакторский прием, применявшийся при составлении «византийского» Евхология, – это частичная замена молитв какого-либо чина Константинопольского Евхология другими молитвами, свойственными иным грекоязычным литургическим традициям. Как было сказано выше (§ 2), в течение почти трех столетий, отделяющих Vatican. Barberini gr. 336 от Paris. Coislin. 213, чин благословения брака в Евхологии практически не менялся, сохраняя свою форму из трех исконных молитв. Иную ситуацию мы видим в переписанном на Ближнем Востоке в XI веке Евхологии Sinait. gr. 958, где этот чин включает семь молитв, что является заметной евхологической переменой 539 . Кодекс сохраняет лишь две из трех традиционных константинопольских молитв, остальные пять взяты из местной литургической традиции 540 и приведены не только в качестве альтернативных константинопольским, но и вместо них: молитва на благословение общей чаши отличается от константинопольской и заменяет ее. Аналогичная ситуация наблюдается в чине благословения брака по рукописи Grottaferrata. Γ. β. X, итало-греческому Евхологию X–XI веков 541 . Здесь евхологическая дупликация вновь соседствует с заменой константинопольской молитвы об общей чаше на «местную» формулу (впрочем, общую с ближневосточным Евхологием Sinait. gr. 958 – совпадение, требующее объяснения). В Евхологиях Южной Италии, созданных во время или после византийского политического правления, приводятся, как дополнение к собственно константинопольскому фонду евхологических элементов, молитвы и обряды литургических традиции других халкидонитских Патриархатов: Александрии, Антиохии и Иерусалима. Эти элементы были экспортированы оттуда в ходе последовательных эмиграций интеллектуальной элиты, состоящей из священнослужителей и монахов, которые в VII веке бежали от персов, арабов и монофелитов, а в VIII и IX веках – от иконоборцев. Эти эмигранты говорили по-гречески и были православными, но происходили из Церквей, не придерживавшихся византийского обряда. И так, посредством общего для них и греков Константинопольского Патриархата греческого языка, они ввели в литургические книги византийского обряда, уже использовавшиеся в Южной Италии, элементы тех литургических обрядов, которым они следовали в соответствующих Церквах до своего побега в новую страну 542 . |
| В частности, здесь была представлена и его собственная реконструкция чина литургии апостола Марка, основанная на изданиях Брайтмана и Свейнсона – то есть на текстах Мессинского и Ватиканского свитков и Россанского кодекса, – а также «еще на одной рукописи», якобы обнаруженной Самуэлем Мерсером, числившейся в собрании последнего под номером 3 и изданной им в 1915 году 62 . Мерсер действительно издал в 1915 году греческий текст литургии апостола Марка – но это не текст подлинной рукописи, а сделанная им ретроверсия (обратный перевод) с эфиопской рукописи 3 из его собрания, причем в том же издании приводится и полное факсимиле этой эфиопской рукописи 63 . Тем не менее, ошибку митрополита Амвросия впоследствии повторил профессор Богословского факультета Фессалоникийского университета Иоанн Фундулис, представивший свою версию чина литургии апостола Марка, произвольно соединяющую тексты разных изданий – в том числе, и митрополита Амвросия 64 . 2.6. Sinait. N. Х214 Среди новых синайских находок с текстом литургии апостола Марка это – единственный кодекс; все остальные рукописи представляют собой свитки 65 . От полного кодекса, написанного на бумаге в веках (по данным каталога; на наш взгляд, рукопись следует датировать веками), сохранилась всего одна тетрадь, и та – с утратами. В своем современном виде рукопись включает десять листов, причем у первых двух из них отсутствует верхняя треть. Рукопись содержит часть литургии апостола Марка от молитвы третьего антифона до молитвы Херувимской песни 66 . 2.7. Sinait. NE. ESinait. NE. E25 Рукопись представляет собой пергаменный свиток XIV века – вернее, финальный отрезок свитка: текст на одной стороне плавно продолжается на другой. Свиток сохранился не полностью и содержит только часть анафоры литургии апостола Марка, от intercessio до anamnesis 67 . Ha полях рукописи присутствуют указания на арабском языке для священника и диакона 68 , что говорит о ее восточном происхождении. Среди прочих помет присутствует поименное поминовение некоего Наджиба. |
| Господи Боже наш, Иже с небеси Хлеб сшедый и мирови жизнь подаяй, животворящее явлей Честное Тело и Кровь Твою и рекий: Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает и Аз в нем, Иже олтарь нам высочайший подавый, без сравнения ветхую скинию превосходящь, Агнче Божий, вземляй грехи мира, Иже за коегождо закалаемый и верным подаваемый и неиждиваемь пребываяй, неоскудевающее благих сокровище и неоскудное, приснотекущий Источниче освящения и непреходящий, благослови вся ны, иже удостоихомся пречистых Твоих Таин причащения, даруй нам теми и прегрешений оставление, и еже в заповедех Твоих к прочим благоутверждение, очисти наш ум, соблюди душу нескверну, Иже коемуждо Пречистых Твоих Таин причащением потребную помощь подаваяй и Царствия Твоего сподобляяй. Яко Ты еси Бог наш и Тебе славу возсылаем… Эта же благодарственная молитва выписана и в Crypt. Γ. β. I – Евхологии XIII века , близко к тексту повторяющем константинопольский протограф XI века (молитв перед Причащением здесь нет). Таким образом, константинопольский комплекс причастных молитв 1-й половины XI века можно описать так: ДоникП4, ДоникП2 + «Господи Боже наш, Иже с небеси Хлеб…» Несколько иной комплекс: ДоникП4 + ДоникБ2 содержится в Евхологии Sinait. gr. 973, 1153 г., и Часослове Sinait. gr. 969, XII в. Текст молитвы ДоникБ2 согласно дониконовским изданиям: Благодарю Тебя, Человеколюбче Господи, яко многия Ти ради благости, утерпе причастника мя быти Пречистому Твоему Телу и Честней Крови, и не возгнушася яко осквернена, ниже яко приятию святынь Твоих недостойна невидимою Божественною силою отрину. Но благоволил еси мене, грешнаго, безсмертною Твоею напитатися трапезою. Юже животворную Ти благодать неизменну и неотъемлему в смиренной ми души соблюди, и просвещение Твое неугасимо от мене сотвори, просвещая ми всяко разумение и всяко чувство. Неприкосновенна мя соблюдая и непреткновенна от мрачнаго греха, еже славити и благодарити Тя всегда. И по Твоему ходити хотению, во вся дни живота моего, молитвами Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, и безплотных Ти служитель, и всех святых, иже от века Тебе благоугодивших. Аминь. |
| Сохранившийся текст чина обрывается еще до момента собственно крещения в воде. А поскольку после того должны были идти и помазание миром, и различные заключительные священнодействия, можно предположить, что первоначально свиток должен был быть примерно вдвое длиннее. Соответственно, на противоположной финалу чина стороне свитка также должно было быть выписано немало текста. Естественно предположить, что свиток открывался достаточно пространными чинами, связанными с оглашением (а возможно, также и с рождением ребенка; могли там присутствовать и специальные молитвы на освящение баптистерия, что характерно для традиций, связанных с Сирией и Палестиной 6 ). Текст Sinait. NE МГ 93 включает в себя молитвы на окончание оглашения и на освящение елея и воды, а также предписания о предкрещальных помазаниях. Для удобства цитирования эти тексты пронумерованы нами следующим образом: 1 [меньший фрагмент]. Молитва , без начала и окончания, в которой упоминаются «приходящий ко святому Крещению» человек и совершаемое им «исповедание» (μολογα) веры. Вероятно, молитва сопровождала чтение Символа веры в конце чина оглашения. 1А [больший фрагмент]. Окончание некой молитвы – с большой степенью вероятности, 1. Ниже 1 и 1А рассматриваются как единое целое. 2. Возглас «Мир всем» 3. Диаконская ектения с особым прошением о «приходящем ко святому Просвещению» 4. Молитва перехода от оглашения ко Крещению, Προσκλεσαι τος δολους σου τος κατηχουμνους τος δενα Δσποτα ες τ γιον φωτισμν σου (Призови рабы Твоя оглашенныя N, Владыко, ко святому Просвещению Твоему...) 5. Молитва на освящение елея Κριε παντοκρτωρ Θες τν δυνμεων (Господи Вседержителю Боже сил.). 6. Возглас «Мир всем». 7. Молитва на освящение елея и воды и на каждение Φωτοδτα ψυχν κα σωμτων κα πσης κτσεως Δημιουργ (Светодавче душ и телес и всего здания Содетелю…), во время которой, согласно сопровождающим ее арабским рубрикам, священник помазывает елеем воду, и в конце которой совершает каждение. 8. Формула на помазание крещаемого елеем λεφεται N λαιον γαλλισεως κα σωτηρας ες τ νομα... (Помазуется N елеем радования и спасения во имя…). |
| Leuven etc., 2011. P. 791-802. (BETL; 244); Морескини К. История патристической философии. М., 2011. С. 209-213; Mejzner M. L " escatologia di Metodio di Olimpo. R., 2011. (SEAug; 124); Guignard C. Un passage de Méthode d " Olympe parmi des extraits agricoles//Augustinianum. 2012. Vol. 52. N 1. P. 155-158; Dechow J. F. From Methodius to Epiphanius in Anti-Origenist Polemic//Adamantius: Annuario di Letteratura Cristiana Antica e di Studi Giudeoellenistici. Pisa, 2013. Vol. 19. P. 10-29. А. Г. Дунаев Гимнография В Типиконе Великой церкви , отражающем кафедральное богослужение К-поля IX-XI вв., память М. отмечается 13 мая (по одной рукописи и без богослужебного последования - см.: Mateos. Typicon. T. 1. P. 293). В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., содержащем древнейшую сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, М. не упоминается, однако в рукописных слав. Минеях студийской традиции под 22 февр., 13 мая и 20 июня помещено богослужебное последование М., состоящее из канона, цикла из 3 стихир и седальна (см.: ГИМ. Син. 164, 166, 167, XII в.- см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 53-54, 62, 69); канон М. под разными числами один и тот же, но в различных переводах (подробнее см.: Там же. С. 53-54); под 13 мая цикл стихир и седален отличаются от помещенных под 22 февр. и 20 июня. В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в., представляющем малоазийскую редакцию Студийского устава, М. не упоминается, но в Мессинском Типиконе 1131 г., представляющем южноитал. редакцию Студийского устава, память М. отмечается 13 мая без богослужебного последования ( Arranz. Typicon. P. 151). В древнейших сохранившихся греч. редакциях Иерусалимского устава память М. отмечается 13 или 18 мая: в рукописи Sinait. gr. 1094, XII-XIII вв. 18 мая М. указан отпустительный тропарь Καννα πστεως ( ) (см.: Lossky. Typicon. P. 215); в рукописи Sinait. gr. 1096, XII-XIII вв., в день памяти М. 13 мая назначается служба с пением на утрене «Аллилуия» (см.: Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 49). В Типиконе серб. архиеп. Никодима 1319 г. в день памяти М. 20 июня совершается служба с пением на утрене «Аллилуия» ( Миркович. Типикон. Л. 110б). Такие же указания содержатся в первопечатном греч. Типиконе 1545 г. В первопечатном московском Типиконе 1610 г. память М. отмечается 20 июня; совершается служба либо с «Аллилуия», либо с «Бог Господь» и тропарем - указан отпустительный тропарь 1-го гласа ; также М. назначаются кондак 4-го гласа (ср.: Амфилохий. Кондакарий. С. 101 (доп. паг.)), канон, цикл стихир и седален. Такие же указания содержатся и в пореформенном издании московского Типикона 1682 г. (последнее лежит в основе совр. Типикона РПЦ). |
| В последующей традиции «Н.» закрепились за службой, совершаемой в полночь келейно: они составляют центральную часть этой службы в древнейших сохранившихся палестинских Часословах IX в. (напр., в Sinait. gr. 864 - см.: Maxime (Leila) Ajjoub. Livre d " Heures du Sinai (Sinait. gr. 864). P., 2004. P. 238-240. (SC; 486)) и в монастырских уставах. В кафедральном послеиконоборческом богослужении Константинополя «Н.» были важнейшим элементом воскресной песненной утрени (в составе «песненного последования»). В Типиконе Великой церкви IX-XI вв. «Н.» указаны на утрене в сыропустную неделю, в 1-ю неделю Великого поста, на Пасху и в Фомину неделю (см.: Mateos. Typicon. T. 2. P. 8, 20, 92, 108). «Н.» делились на 3 антифона, причем иногда на 3-м антифоне назначался тропарь и совершался вход . Согласно реконструкции песненной утрени, выполненной М. Н. Скабаллановичем, «Н.» начинались с возглашения певцом темы псалма и его припева: «Непорочнии в путь. Аллилуия». Деление стихов «Н.» на статии (антифоны) не отличалось от совр. деления на 3 «Славы»: 1-я - стихи 1-72; 2-я - 73-131; 3-я - 132-176. «Аллилуия» служила припевом к 1-й и 3-й статиям, «Вразуми мя, Господи» - ко 2-й статии. Пение «Н.» сопровождалось каждением: священник сначала кадил притвор, потом он переходил боковыми дверями в закрытый еще храм и кадил его, а затем алтарь. Оставив кадило в алтаре и взяв запрестольный крест, иерей возвращался в притвор. При пении ст. 170 ( ) совершался торжественный вход из притвора в храм: священник открывал врата, велегласно пелось входное, духовенство во главе с архиереем (если он присутствовал) входило в храм через царские (центральные) врата, а молящиеся - через боковые двери. По входе заканчивалось пение «Н.», за к-рым следовала песнь 3 отроков «Благословите...» и продолжалась песненная утреня (см.: Скабалланович. 2004. С. 339, 345-346). В Студийском уставе «Н.» назначались в качестве обязательного келейного правила в полночь ( - речь идет именно о времени, а не об особой службе) в древнейшей его редакции - Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. ( Пентковский. Типикон. С. 413). В более поздней редакции южно-италийского происхождения - Мессинском Типиконе 1131 г.- пение «Н.» назначается уже в общем богослужебном собрании - на полунощнице (μεσονκτιον), службе, предваряющей утреню и отделяемой от нее лишь небольшим перерывом ( Arranz. Typicon. P. XXXV, 291, 418). |
|
|
