| Один из последних авторов, касавшихся этого вопроса, М. Д. Приселков 13 , в своих «Очерках по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII в.» (СПб, 1913) предлагает новое объяснение. Святой Владимир не был канонизован в XI веке из-за сопротивления греков-митрополитов. По мнению исследователя, греки не могли простить Крестителю Руси того, что не от них, а от болгар он принял первую иерархию Русской Церкви (с. 106, 303). Таким образом, это предположение М. Д. Приселкова стоит в связи с его известной теорией о происхождении русской иерархии и о борьбе греческой и национальной партии в Киеве, проходящей красной нитью через все события русской церковной истории. Принимая первую из этих гипотез, мы полагаем, что в подчеркивании греко-римской распри, М. Д. Приселков, продолжая линию Шахматова 14 , не удержался от преувеличений. А. А. Шахматов был создателем теории «Корсунской легенды» – предполагаемого греческого варианта истории Крещения Владимира, легшего в основу летописного рассказа. В конце XI века греческая легенда победила и вытеснила русские предания, отраженные митрополитом Иларионом и Иаковом. Но ведь Корсунская легенда и следующая за нею Летопись как раз и стерли следы болгарских связей Русской Церкви и вместе с тем дали благодарный житийный материал для канонизации Владимира. Достаточно вспомнить, что древнейшие проложные сказания черпают свой материал исключительно из Летописи. Заметно и влияние легенды Константина Равноапостольного 15 в повести о Крещении Владимира (в частности, исцеление в купели). Если все эти черты легенды принадлежат греческому перу (предполагаемого клирика Десятинной церкви), то какие основания оставались еще у греков противиться канонизации святого Владимира, житие которого отныне утверждало материнские права Греческой Церкви над новокрещеной Русью? Если признать вероятным сопротивление митрополитов XI-ΧΙΙ века канонизации святого Владимира, то причину его, по нашему мнению, следует искать не в грубой национальной тенденции, а в том, что может быть названо церковным консерватизмом. |
| Они гетерогенны по своему составу и содержат несколько разновременных слоев правки. ЛИЗ имеет структуру анафоры древней константинопольской редакции, но в чтениях содержит большое число поздних и вторичных вариантов. По нашим подсчетам, древнерусские последования правились как минимум дважды: в ΧΙΙ в. и в конце XIII – начале XIV в. Поэтому выяснить, каким образом и когда сложились такие необычные чинопоследования этих служб, невозможно без данных по истории греческой литургии, а также без рассмотрения литургии вне текстов, описывающих ее совершение. Привлечение к исследованию литургии в составе служебников русской компиляции «Толковая служба» в Русской кормчей, а также целого ряда толкований на литургию дало возможность установить источники некоторых заимствований в последовании литургии [Афанасьева 2012а: 139–191]. Нужно учесть также, что в начале XI в. в Византии была создана новая константинопольская редакция литургии Иоанна Златоуста . В ней проведены следующие изменения. Преданафоральная часть последования была восполнена молитвами из литургии Василия Великого : молитвами предложения, трех антифонов, входа, Трисвятого и Херувимской песни. Были унифицированы и ликвидированы разночтения в анафоре и молитве Херувимской песни и создан их textus receptus, то есть общепринятый и устойчивый текст, который в дальнейшем распростанялся без изменений. Отметим, что в древнерусской редакции этих особенностей нет, и значит, она формировалась на тексте, предшествующем реформам XI в., то есть на Русь был привезен более ранний ее вариант, от которого и начался процесс самостоятельного развития текста. Большинство нововведений в древнерусских богослужебных книгах было инициировано литургической реформой, предпринятой в 60-е гг. XI в. Феодосием Печерским в Киево-Печерской лавре при введении им там Студийско-Алексеевского устава. У нас нет прямых упоминаний о редактировании литургии в этот период, однако именно с этой реформы начинается формирование корпуса русских литургических книг и, по-видимому, этот процесс растягивается на весь XII в. |
| Слава управившему так во веки веков. Аминь. Комментарии [в заглавии] …сенаторше ( συγκλητικ) – По сходству жития естественно предположить, что речь идет о прп. Синклитикии и что это другая версия ее жития. В некоторых публикациях об этой новелле так и говорится, см.: Лурье 2000. С. 222 (первая версия – та, что долгое время приписывалась без должных оснований прп. Афанасию Великому , и в результате сохранившая название «псевдоафанасиевой»). Однако в издании Флюзена в заглавии жития данное слово стоит с маленькой буквы. Из вступительной статьи также ясно, что он понимает это слово не как имя, а как обозначение положения в обществе героини новеллы. Также и П. В. Пасхос в своем издании «Нового Митерикона» приводит это слово с маленькой буквы и не дает, соответственно, в примечании данных о дате празднования святой, как делает в других случаях. Мы в данном случае вынуждены следовать за Флюзеном, с издания которого был сделан перевод, и поэтому переводим слово συγκλητικ как «сенаторша». (Следует еще отметить, что это не единственная сенаторша в «Новом Митериконе» – таковой является и героиня новеллы 75). Что касается прп. Синклитикии, то память ее празднуется 5 (18) января (кроме нее существует Синклитикия-мученица, память которой 24 октября ноября]). Празднование ее памяти можно найти в греческих месяцесловах ΧΙΙ– ΧΙΙΙ вв., а именно в греч. служебной Минее XII в., где содержится и служба преподобной, в греч. Иерусалимском уставе в рукоп. 1298 г. и др. Пространное житие ее, как сообщает архиеп. Сергий, содержится в «Великом синаксарии Дукакиса ( Μγας συναξαριστς) 1889–1896 гг., см. Архиеп. Сергий 1901. Т. II. С. 462. Житие прп. Синклитикии имеет отличия от приводимого в данном издании. Так, в житии прп. Синклитикия удалилась в пещеру только после смерти родителей; перед смертью ее три года изнуряла лихорадка, а затем еще три месяца она страдала от гниения десны и щеки (или рака). Скончалась преподобная в возрасте 80-ти или 84-х лет, около 350 г., см.: Архиеп. Сергий 1901. Т. II. С. 12–13; Dom Baudot 1925. P. 602–603. |
| Афанасия, не празднословием и смехом, а молитвой, чтением Священного Писания и святоотеческих творений и другими приличными делами, дабы получить не суд себе, а просвещение души и духовную благодать. 1716 Сам Афанасий в часы, свободные от подвигов, переписывал рукописи. 1717 Он же внушал монахам оказывать помощь другим в нуждах и телесных, и душевных. В жизни он показал себя сострадательнейшим попечителем о больных и бедных, 1718 а в завещании преподал монахам наставление – «более всего прилежать о странноприимстве». 1719 В таком же смысле высказались: св. Христодул, который завещал монахам своего монастыря оказывать всякое содействие бедным, странникам, потерпевшим кораблекрушение и вообще всем бедствующим, 1720 Нил Тамасский, 1721 Пакуриан 1722 и императрица Ирина. 1723 Вообще заботы о странниках, о больном и страждущем человечестве рекомендовались монахам преимущественно пред другими добродетелями. Они должны были печься и о духовных нуждах прежде всего иноков, а потом и мирян. «Знайте, чада, – поучал монахов св. Афанасий Афонский , – что Богу угодно то, чтобы мы, сколько можем, помогали своим братьям – прежде в отношении к телу, а потом и в отношении к душе, и словами назидания приводили их к покаянию, да и недостойные у Владыки нашего сделаются достойными и честными». 1724 «Старайся, – поучал монаха Симеон Благоговейный , – быть для всего братства образцом назидания во всякой добродетели – в смирении, послушании, нестяжательности, незлобии, в посещении больных, в утешении скорбящих... Когда кто спросит тебя о подобающем, учи его тому, что касается богоугодных дел. Не отвращайся и того, кто ищет у тебя врачевства против какого- либо помысла, но восприми его прегрешения и молись о нем с плачем: это есть знак твоего совершенного сострадания и любви». 1725 Таким образом, византийское монашество ΙΧ– ΧΙΙ вв. осталось при тех принципах и идеале, с которыми оно и возникло на Востоке. Византийский монах имел одну цель – вечное спасение. Средствами к ее достижению были полное отречение от мира и строго подвижническая жизнь с постоянными размышлениями о Боге, молитвами, умерщвлением плоти и трудами на пользу других. |
| И абие невидим бысть. Аз же утвердився, взыдох. Мню же святителя стояща – Петра Чудотворца. Ей, ей, тако ми Господь свидетель на се. Аминь». Практический вывод: «Пришли мы в кротости и смирении и несем с собою мир. Желаеши принять самого Христа? Мы твоему благородию покажем, как это сделать по слову Господа: приемляй вас, Мене приемлет. Приими нас во имя Господне и отверзи нам двери дома твоего». Письмо царем было прочитано, и ему дано было собравшимся простое объяснение, что это ангел сатаны послан был к Никону, приняв образ ангела светла. Никону предъявлен ультиматум: «Из соборной церкви поезжай в Воскресенский монастырь по-прежнему, да поспеши до восхода солнца, чтобы не случилось потом чего неприятного». Мечта Никона разлетелась в прах. Он сдался. Возвращался к себе уже под арестом. По дороге у него отобрали знаменитый посох митрополита Петра, стоявший всегда у царских врат Успенского собора. И допросили об обстоятельствах его нежданного приезда. Никон признался, что «приехал де он к Москве по вести а не сам собою». Стало быть – видение видением, а сговор сговором. Никон открыл посредническую роль Никиты Зюзина, получившего ссылку в Казань за авантюру. Митр. Иона смещен с местоблюстительства за уступчивость Никону. Местоблюстителем назначен Павел Крутицкий. Но Никон не сваливал все на других. Он повторял свое убеждение в праве своего возврата: «он к Москве приехал и в соборную церковь вошел на свой святительский поставленой престол», ибо «он оставил патриарший престол на время за многое внешнее нападение и досадительства». В 1666 г. Никон пишет КПльскому патриарху Дионисию, что он имел в виду «паки придти» на свой стол. И на соборе 1666 г. также говорил «я не отрекался от престола, то де на меня затеяли». И не раз тоже твердил и впредь. Но фактически после неудачного приезда 18.ΧΙΙ.1664 г. Никон усмирился и признал, что ему при создавшихся обстоятельствах надлежит отчетливо отречься от престола, чтобы не потерять всего, а некоторые привилегии сохранить. И вот он в январе 1665 г. пишет царю о своем отречении, о готовности поставить нового патриарха, но просит: а) оставить за ним три его монастыря в полное владение и свободное в них проживание, со всеми земельными и владельческими привилегиями, без вмешательства Монастырского Приказа; б) в его монастырях предоставить ему поставлять во все чины духовенство; в) при приездах в Москву при новом патриархе, ему – Никону сидеть выше всех митрополитов; г) писаться ему «патриархом» просто, не московским. |
| Тексты распределены по числам церковного года с сентября по август. П. является переводом одной из редакций греческого Менология императора Василия II (X в.), дополненным рядом переводных и оригинальных статей (поучительными словами и рассказами из различных патериков, житиями русских святых и др.). Название сборника возникло из заголовка предисловия (греч. Πρλογος), включенного в П. греческого синаксаря. Различаются две редакции П.: краткая (ΧΙ-ΧΙΙ вв.) и пространная (XIV в.). В XV веке пространная редакция вытесняет краткую. Особым типом П. является стишной П., перевод греческого стишного синаксаря, в котором чтения на каждый день предваряются небольшим стихословием, посвященным чествуемым святым. Греческий стишной синаксарь был составлен в XII веке, а его славянский перевод относится к XIV веку, и выполнен был, видимо, в южнославянской области. Стишной П. также получает распространение в России, на нем основаны старопечатные издания Пролога XVII века. Проскомидия ( греч. προσκομιδ, от προσκομζω – приносить) – первая часть Литургии, во время которой священнослужители приготовляют хлеб и вино для совершения таинства Евхаристии (названа так от обычая древних христиан приносить все нужное для Литургии). Совершается в алтаре на жертвеннике во время чтения часов. Хлеб (просфора) должен быть пшеничным и дрожжевым (квасным, вскисшим), вино – красным, виноградным (красный цвет напоминает цвет крови). Для П. используются пять служебных просфор – в воспоминание чудесного насыщения Христом пятью хлебами более пяти тысяч человек (хотя исторически число просфор менялось; так, в греческих Церквах используется одна просфора, в Старообрядческой Церкви – семь), но собственно для причащения употребляется одна агничная просфора, из которой вырезается Агнец. После вырезания Агнца диакон, испросив благословение у священника, вливает в потир вино и воду (вино смешивается с водой в воспоминание того, что из прободенного на Кресте ребра Спасителя истекли кровь и вода). Остальные просфоры используются для поминовения: из второй просфоры вырезается частица в память Богородицы; из третьей – девять частиц: в память Иоанна Предтечи, пророков, апостолов, святителей, мучеников, преподобных, бессребреников, Богоотец Иоакима и Анны (а также храмового святого, святых дня, равноапостольных Мефодия и Кирилла, вел. князя Владимира и вел. княгини Ольги и всех святых), последняя частица вынимается в память составителя Литургии – святителей Иоанна Златоуста или Василия Великого ; из четвертой просфоры вынимаются частицы в память живых, из пятой – в память умерших; может также использоваться неограниченное число просфор, подаваемых верующими со списками имен тех, о ком они желают помолиться во время Литургии – из них вынимаются частицы в поминовение живых и усопших. Агнец и все вынутые частицы полагаются в определенном порядке на дискосе, после чего дискос и потир покрываются покровцами и общей пеленой (воздухом), священник кадит приготовленные дары и читает молитву предложения. |
| Особая роль в рождении и воспитании детей принадлежит матери, которая тесно связана со своим ребенком телесными, душевными и духовными узами. Великий пример материнства Церковь видит в Пресвятой Богородице, чей образ раскрывает высочайшее достоинство женщины, уникальность ее материнского призвания. Серьезной проблемой, с которой нередко сталкиваются семьи, является бесплодие одного или обоих супругов. Церковь сочувствует бездетным супругам, благословляя им молиться о даровании потомства, обращаться к врачам для лечения бесплодия, а также усыновлять (удочерять) детей. Допустимым средством медицинской помощи бездетным супругам Церковь считает искусственное оплодотворение половыми клетками мужа, если это не сопровождается уничтожением оплодотворенных яйцеклеток, «поскольку оно не нарушает целостности брачного союза, не отличается принципиальным образом от естественного зачатия и происходит в контексте супружеских отношений» («Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». XII.4). Что же касается практики так называемого «суррогатного материнства», то она однозначно осуждается Церковью: «Суррогатное материнство», то есть вынашивание оплодотворенной яйцеклетки женщиной, которая после родов возвращает ребенка «заказчикам», противоестественно и морально недопустимо даже в тех случаях, когда осуществляется на некоммерческой основе» («Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». ΧΙΙ.4). Сам термин «суррогатное материнство» указывает на искажение высокого понимания материнского долга и призвания. Соответствующая практика является унижением человеческого достоинства женщины, тело которой в данном случае рассматривается как своего рода инкубатор. Кроме того, практика «суррогатного материнства» разрушает полноценные естественные отношения между матерью и ребенком и имеет отрицательные последствия для всех вовлеченных в эту практику сторон: для «биологической матери», предоставившей свои половые клетки, но лишенной подлинного материнства, связанного с вынашиванием и рождением этого ребенка; для «суррогатной матери», выносившей и родившей ребенка, но вынужденной с ним расстаться, как только он отделился от материнской утробы; для самого ребенка, который вместо полноценной матери либо имеет двух неполноценных матерей, либо не имеет ни одной (как в случае с одиноким мужчиной, пожелавшим иметь «биологическое потомство»); наконец, для общества, в котором утрачивается понимание семьи, предполагающее особые отношения между родителями и детьми, а также не менее важные отношения через поколение – между дедушками/бабушками и внуками. |
| (не говоря о провокации против Космы Аттика). Представление о круге церковных практик, которые беспокоили эту вторую партию, вполне дает список сочинений Иоанна Оксита: антилатинские произведения; трактаты против харистикариата и о постах; флорилегии на тему Евхаристии, молитвенной практики, смерти. В своем анализе событий 1156–1157 гг. М. Анголд описывает позицию Георгия Торника, как «традиционный подход», а Никифора Василаки и Сотириха Пантевгена – как «применение [к спору] философских методов» 45 . Мы с этой оценкой согласиться не можем: в конце концов, на стороне Георгия Торника было свидетельство анонимной молитвы (причем, не константинопольского происхождения 46 ), а на стороне Сотириха – слова 45-го Слова свт. Григория Богослова , которое звучало в византийских храмах каждую Пасху: «Кому и для чего пролита эта, излиянная за нас, кровь – великая и преславная кровь Бога, и Архиерея, и Жертвы? ... По какой причине кровь Единородного приятна Отцу...? ... приемлет Отец». В действительности, партия, выразителем мнения которой был Георгий Торник, исповедовала не «традиционный», а ревизионистский подход к церковным вопросам: наличная традиция объявлялась испорченной и провозглашалась необходимость вернуться к более чистым древним образцам. Особенно ярко это видно из споров о посте: сначала Иоанн Оксит, затем авторы ряда Типиконов реформированных монастырей ΧΙΙ в., хартофилак Иоанн Пантехн 47 и, наконец, византийские иерархи, спровоцировавшие на Руси скандал вокруг этой темы, – все они, ссылаясь, прежде всего, на апостольское правило 69, настаивали на прекращении старой «студийской» практики отменять пост среды и пятницы в праздники (за теми или иными исключениями, либо вовсе без них). Почти все сторонники этой позиции также требовали соблюдать Рождественский пост на протяжении целых 40 дней и обязательно держать как Апостольский, так и Успенский посты 48 . Далее, в ту эпоху активно эволюционировали повседневные молитвенные правила монахов; в частности, получила распространение практика регулярного – например, еженедельного – чтения канона «на исход души» в аскетических целях 49 , что, очевидно, отражало интерес к теме смерти. |
| В Порфирьевском же евхологионе чья-то рука зачеркнула первоначально записанные в связи с третьим антифоном слова «Приидите, поклонимся. Единородный Сыне и Слове Божий» 356 . Зачеркнувший их не оставил никаких следов, по которым можно было бы уточнить время сделанной им ремарки. По-видимому, и закрепление гимна «Единородный Сыне» за вторым антифоном, и адаптация начала 6-го стиха 94-го псалма в христологическом значении происходили синхронно на рубеже ΧΙ– ΧΙΙ столетий. Какой из этих двух факторов являлся причиной и какой следствием – иначе говоря, перенесение ли гимна ко второму антифону вызвало адаптацию стиха или, наоборот, адаптация стиха в христологическом значении вызвала перенесение гимна, – ответа на этот вопрос у толкователей литургии мы не находим. Гимн «Единородный Сыне» в истории еретических движений монофизитства и монофелитства был голосом Православия, обличающим эти ереси, но ко второму тысячелетию истории Церкви эти ереси, как и иконоборчество, были делом прошлого. В то же время богословская мысль сосредоточивается на значении Евхаристии как трапезы Господней. Уже в Барбериновском евхологионе 336/77 литургия начинается протесисом ( πρθεσις), т. е. приготовлением Евхаристических Даров, связанным с чтением особой молитвы. На литургии Василия Великого священник, полагая хлеб на дискос, читал молитву «Боже, Боже наш, небесный хлеб, пищу всему миру, Господа нашего и Бога Иисуса Христа ниспославый, Спасителя, и Искупителя, и Благодателя, благословляющаго и освящающаго нас, Сам благослови предложение сие и приими в пренебесный Твой жертвенник; помяни, яко Благ и Человеколюбец, принесших и ихже ради принесоша, и нас неосужденных сохрани в священнодействии Божественных Твоих Тайн, яко освятися и прославися всечестное и великолепое имя Твое» 357 . В том же евхологионе для литургии Иоанна Златоуста положена особая молитва: «Господи Боже наш, предложивый Себе Агнца непорочна за живот мира, призри на нас, на хлеб сей и на чашу сию, и сотвори их пречистым Телом Твоим и честною Твоею Крорию в причащение душ и телес, яко освятися и прославися всечестное и великолепое имя Твое» 358 . |
| Таким образом, 18-я кафизма, как постоянный и неизменяемый элемент вечернего богослужения, является проявлением архаического строя палестинской вечерни. Рассмотрим далее отпустительные тропари на вечерни. После «Ныне отпущаеши…» на великопостной вечерни полагаются следующие тропари: «Богородице Дево…», «Крестителю Христов…», «Молите за ны…» и «Под Твое благоутробие…» . Подобные указания на окончание вечерни с пением рассмотренных тропарей имеются и на аллилуарных богослужениях Рождественского поста . Таким образом, они более относятся не к особенностям великопостных богослужений, а к особенностям аллилуарных. Однако в современной практике подобные особенности встречаются только Великим постом, так как во время иных постных периодов аллилуарные службы не совершаются. В иных богослужебных уставах это указание встречается в ином виде, чем используемый в современной традиции. Студийско-Алексиевский устав (1034 г.) на великопостной вечерни указывает только один тропарь – «Богородице Дево…» . Об отпустительном тропаре, который умиленно поет народ, говорит и Типикон прп. Георгия Мтацминдели (ΧI в.), но конкретного указания на текст нет . Аналогичное замечание встречается и в Евергетидском Типиконе (ΧΙ в.) . Мессинский же Типикон (1131 г.) предлагает уже нынешнюю конструкцию тропарей на великопостной вечерни, но только не указан тропарь всем святым («Молите за ны…»), на его месте – «Под Твое благоутробие…» . Савваитский Типикон Иерусалимской редакции (Sin. gr. 1094, ΧΙΙ в.) указывает на два отпустительных тропаря великопостной вечерни: «Богородице Дево…», после которого следует поклон, и «Под Твое благоутробие…», который исполняется без поклона . Исполнение одного тропаря «Богородице Дево…» в качестве отпустительного на рассматриваемой вечерни содержится и в славянских рукописных Уставах ΧΙV века . Таким образом, в нынешней совокупности отпустительных тропарей на вечерни более древним и постоянным является первый – «Богородице Дево…», потому что он упоминается в рассмотренных уставах постоянно, другие же тропари указываются в различных составах. |
|
|
