| Смысловой момент верности символически сближает «завет» с браком (который поеврейски мог обозначаться тем же словом, см. Мал. 2:14, где «законная жена твоя» Синодального перевода соответствует словам, буквально означающим «жена завета твоего»). Ветхозаветная пророческая литература описывает «завет» между Богом и Его народом как Его нерасторжимый брак с недостойной, но любимой женой (напр., Иез. 16). При описании реальности «завета» часты метафоры, взятые из сферы брачной любви (напр., Ис. 62:5 обращается к Иерусалиму: «Как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой»). Только в этом контексте мыслима возможность понять такой специфический текст, как Песнь Песней со всей ее любовно–лирической образностью в качестве символического изображения «завета»; такое понимание, принятое уже иудейскими книжниками, сделало возможным включение этой книги в канон Библии, а затем многочисленные мистические ее толкования, также и в христианской традиции, начиная уже со святоотеческих времен. «Жених» — традиционное обозначение МессииХриста (Мф. 9:15; Мр. 2:19; Лк. 5:34), а брачный пир — эсхатологического свершения в конце времен (Мф. 25:1–13 и др., ср. «брак Агнца» в Апокалипсисе, 19:7); не случайно первое всенародное чудо Христа, знаменующее Его мессианское достоинство, сотворено на свадьбе (Ин. 2:1–11). Ветхий Завет (далее ВЗ) объединяет в себе тексты целого тысячелетия (ΧΙΙ–Ι вв. до н. э.). Он существует в двух версиях: т. н. масоретской (по наименованию еврейских ученых первого тысячелетия н. э.), как оригинальный еврейско–арамейский текст (с диакритическими знаками, плодом работы этих ученых), и как т. н. Септуагинта (лат. «Семьдесят», на традиционном языке русского православного богословия «Перевод 70 толковников») — греческий перевод, возникший в Александрии эллинистической эпохи (III–I вв. до н. э.) и дополненный новыми текстами, отчасти переведенными на греческий, отчасти написанными по–гречески, порой и сюжетно связанными с недавними историческими событиями (как I и II Книги Маккавеев), Хотя Септуагинта возникла в иудейской среде еще до возникновения христианства, ее судьба оказалась тесно с ним связана; именно она легла в основу рецепции ВЗ у христиан греко–римского мира, а иудаизм позднее отказался от нее. |
| Художественная и богословская мысль миниатюристов Евангелий, подчиняясь по необходимости запросам времени, не могла в течение нескольких столетий ограничиваться теми иконографическими формами, которые были даны в Евангелиях VI века. Окаменелость форм, полное отсутствие творческой деятельности, механическая подражательность, равно как и претенциозная склонность к новшеству и дидактизму без достаточного таланта и знания, суть признаки упадка искусства; но не таково было положение дела в Византии в эпоху VI-XII вв. Здесь были налицо и таланты, и готовые импульсы для искусства в общем характере цивилизации. Допустим, что греческая литература значительно упала уже в VI в., но она все-таки существовала и заключала в себе немало таких черт, которые могли прямо благоприятствовать развитию симпатий к лицевым Евангелиям. Поучительный и отчасти легендарный характер письменности, переносящий мысль и воображение в область чудесного, напоминающий о картинах рая и ада, вызывал интерес особенно к той части Евангелия, где речь идет о совершенных Спасителем чудесах; и действительно часть эта в византийских Евангелиях отличается особенным обилием иллюстраций. Сухое отвлеченное направление литературы плохой спутник искусства. Но, допуская развитие в лицевых Евангелиях, необходимо оговориться относительно его характера. Основные типы и сюжеты не подвергаются существенным изменениям по личному произволу художников; изменения в них касаются лишь частностей: однажды установленные типы вводятся в новые иконографические комбинации, создаются новые сюжеты, определяются некоторые новые типы. Но эти новые типы и сюжеты создаются не без влияния со стороны вышеупомянутых важнейших типов и сюжетов, за немногими исключениями; следовательно, здесь обнаруживается не столько оригинальное творчество, сколько приспособление основных готовых форм к выражению новых идей. Анализ дошедших до нас памятников покажет точнее, в каком отношении стоят между собой древнейшие и позднейшие лицевые Евангелия. Византийских списков дошло до нас немного: часть их относится к VI в., большая же часть – к Χ– ΧΙΙ вв. |
| Рассмотрев таблицу, можно увидеть, что распределение кафизм осуществляется по их порядковому номеру на утрени и часах не затрагивая вечерню. На протяжении седмичных дней отсутствует чтение 17-ой и 18-ой кафизмы. 17-ая отсутствует ввиду того, что она исполняется в субботу, а 18-ая – на вечерни. 2. Кафизма на вечерни Рассмотрим некоторые памятники, касающиеся «песней степеней» на вечерни. Согласно палестинскому Часослову VIII–IX вв. (Sin. gr. 863), вечерняя служба начиналась 103-м псалмом, за которым следовала вся 18-ая кафизма с разделением на три «Славы» . Другой палестинский памятник – синайско-грузинский кодекс 34 (Sin. iber. 34), датируемый около 700 года – также указывает на вечерни исполнение 18-ой кафизмы . Более того, анализ системы распределения кафизм в указанном кодексе позволил исследователю этого памятника сделать вывод о том, что 18-ая кафизма составляла неподвижный и оригинальный элемент вечерни, то есть не входила в обычное распределение кафизм между службами . Сходство в указаниях на стабильное исполнение 18-ой кафизмы во время вечерни в Sin. gr. 863 и Sin. iber. 34 указывает на палестинское происхождение данного элемента. Остается открытым вопрос о времени, когда «песни степеней» появились на палестинских вечернях. Распределение кафизм между службами в уже упомянутом синайско-грузинском кодексе (Sin. iber. 34), о котором мы еще скажем ниже, датируется VI-м веком. В это время 18-ая кафизма уже являлась постоянным элементом вечерни. Ввиду этого, гипотетическое время установления этого элемента – около V-ro века . Таким образом, 18-ая кафизма, как постоянный и неизменяемый элемент вечернего богослужения, является проявлением архаического строя палестинской вечерни. Проявление указанного архаизма на великопостных вечернях фиксируется рядом средневековых Типиконов. Это замечание относится как к группе Студийских памятников , так и к группе Иерусалимских памятников ΧΙ–ΧΙΙ веков . Особые указания относительно кафизмы на вечерни в период Великого поста содержатся в Типиконе, регламентирующим устройство и богослужение Евергетидского монастыря, располагавшегося около стен Константинополя. Указанный памятник предписывает не исполнять кафизму на великопостных вечернях вообще. Исключением является первый день поста, когда положена 18-ая кафизма. Такое предписание связано с тем, что каждый день в течение Великого поста, кроме первого, совершается Литургия Преждеосвященных Даров. Кафизма же опускается, чтобы не затягивать вечернее богослужение. Однако в период Апостольского поста рассматриваемый Типикон предписывает исполнять стабильно на вечерни 18-ую кафизму . |
| Церкви. Глава четвертая. Значение монашества ΙΧ– ΧΙΙ веков в истории Византийской церкви и государства Византийские монахи IX-XII вв. в большинстве своем не только сами достигали всестороннего нравственного совершенства, но и имели весьма большое и в высшей степени благодетельное значение для современной Церкви и общества. Прежде всего не осталась без благотворного влияния на общество высоконравственная, исполненная редких добродетелей жизнь византийских монахов. В этой жизни современники видели пример того, что требуется от истинного христианина и как должно ему жить, дабы достигнуть Царства Небесного. Она представлялась для них живым воплощением христианского нравственного совершенства, самым убедительным доказательством возможности для человека оставить все земное и всецело посвятить себя на служение Господу. И вот под влиянием добродетели византийских иноков одни из мирян пробуждались от охватившей их беспечности ко святому, и доброму, другие умеряли пыл своего тяготения к миру и его интересам, иные вовремя отрезвлялись от мирской суеты, воспламенялись ревностью к подражанию иноческой добродетели и всецело изменяли к лучшему свое поведение и т. д. О св. Мелетии Новом рассказывается в его житии, что, подвизаясь на горе Миопольской, он для всех являл в себе самом образ всякого блага; многие из приходивших к нему посетителей, знакомясь с высоконравственной его жизнью, возвращались на добрый путь, с которого сбивались; многие удерживались и поднимались от падения, 1986 а иные крестились крещением покаяния, причем не возвращались уже в мир, но оставались подле святого. 1987 В житии почти каждого византийского подвижника можно читать о том, какое благотворное влияние имел на окружающую среду пример высоконравственной его жизни, как под действием его добродетели изменялась нравственность лиц, имевших сношения с ним, как последние воспламенялись желанием вести иноческую жизнь и т. п. Кроме примера, византийские монахи благотворно действовали на общество и наставлениями. Как ни старались монахи скрыть от мирян свои подвиги, слава об их добродетелях распространялась повсюду и привлекала к ним множество людей, искавших наставления, утешения и поучений. |
| Указание на такое цензурное отношение Фотия к документу, в подлинности которого на западе никто не сомневался, Дёллингер находил в следующей заметке, приписанной в одной Венской рукописи канонического содержания к тексту Константиновой грамоты: Παρεξεβλϑη π το γιωττου πατριρχου Κωνσταντινουπλεως κυρο Φωτου τατα 138 . Догадка эта встретила возражения со стороны Гергенрётера и Грауерта. Первый в своём знаменитом труде о патриархе Фотии приписывает приведённую заметку простому недоразумению писца Венской рукописи, который, не сумев разобраться в различии состава старших и новых канонических сборников, увидел указание на патриарха Фотия там, где не было никакого следа его деятельности 139 . Короче и яснее выражает ту же мысль Грауерт. По его словам, автор заметки заключил о намеренном устранении (absichtliches Fernhalten) Константиновой грамоты патриархом Фотием просто из того обстоятельства, что этой грамоты нет в Фотиевом номоканоне 140 . Более сильное возражение Дёллингеру, по нашему мнению, состояло бы в указании на невозможность такого факта, чтобы документ, заведомо отвергнутый патриархом Фотием, впоследствии, именно в ΧΙΙ веке, когда авторитет этого патриарха, особенно в вопросах церковного права, стоял на всём востоке выше всякого сомнения, – чтобы такой документ официально приписан был Вальсамоном к номоканону того же Фотия и затем вошёл в состав других канонических сборников, рассчитанных на общее практическое употребление. Но не в этом только стоит слабая сторона аргументации Дёллингера и противников его догадки: все трое одинаково заблуждаются в понимании простого грамматического смысла приведённой заметки. Глагол παρεκβλλω не значит отвергаю или оставляю в стороне что-нибудь, а значит, напротив, принимаю что-нибудь в дополнение к чему-нибудь; в частности, на языке писцов глагол этот употреблялся в смысле: делаю извлечение или выписку в дополнение к данной книге или сочинению. Таким образом, заметка писца Венской рукописи должна быть переведена так: «это извлечено или выписано из (номоканона) святейшего патриарха Константинопольского Фотия 141 . |
| О франзех (как в сербской кормчей 1262 г. см. у Срезневского. Свед. и зам. XLVII, стр. 161), следовательно о франках. Но обыкновенно этим именем в средние века славяне называли генуэзцев. Бинер, ссылаясь на письмо к нему Розенкампфа (De collect. can. 68–69) приписал статью о франках русскому епископу Кириллу туровскому , но с этим нельзя согласиться в виду того, что она имеется в сербской кормчей 1262 г. и отсюда уже заимствована в русские кормчие, а не наоборот. Перед статьей «о фрязех» в первоначальном издании кормчей находилась вышеупомянутая статья Никиты Стифата об опресноках. 979 Это именно есть составная часть римско-католического ритуала, изданного от лица папы Павла V. Павлов, 50-я гл. кормчей книги, Москва, 1887, стр. 10. 980 Это именно есть трактат о разных видах родства с исчислением разпных комбинаций недозволенных браков, составленные около половины XVI в. константинопольским хартофилаксом Мануилом; оп потом был издан в 1564 г. в Венеции греческим священником Захарией Скордилием, с разными дополнениями этого последнего, и в этом виде послужил и источником для 50 гл. корм. кн. Павлов, ibid. стр. 27 и 33. 983 Сюда относятся 59, 64, 65 и 66 главы. Первая представляет собой напутственное наставление от архиерея новопосвященному священнику и ясно показывает, почему она включена издателями в печатную кормчую: «выписано из правил св. апостолов и св. отцов», говорится в ней, т.е. издатели принимали ее не ща статью русского происхождения, а за статью византийскую. Главы 64–66 заимствованы из сочинений русского епископа Кирилла туровского (конца ΧΙΙ в.). См. Розенкампф, Обозр. кормч. кн. примечаний стр. 191 и ср. Макарий, Истор. р. ц. ΙΙΙ, 118 и сл. Вероятно и названные три главы включены в кормчую в ошибочном предположении, что они не русского, а византийского происхождения. 988 Исторической точностью этот разсказ вообще не отличается: в нем повествуется между прочим о существовавшем якобы когда-то папе Петре Гугнивом, который велел попам по семи жен иметь, а наложниц сколько кто хочет, в церквах велел играть в органы, в тимнаны и мусикии, подстригать бороду, усы и лоно как мужчинам, так и женщинам, грехи прощать без епитимии и без покаяния и пр. |
| Первый вопрос. Когда совершителями Таинства покаяния стали являться пресвитеры, все ли пресвитеры в силу своего сана получили на это право и были самостоятельны в своей практике или только некоторые избранные, получавшие специальное полномочие от епископов? Более или менее вероятное предположение, однако, можно сделать на этот счет, руководясь косвенными соображениями. Вероятно, пресвитер — совершитель покаяния обыкновенно поставлялся епископом, не имел самостоятельной власти и трактовался как епископский делегат. Вообще при ясном воззрении Древней Церкви на власть ключей как на принадлежность именно епископского сана самостоятельная покаянная практика пресвитеров могла быть только злоупотреблением. Ниже мы будем говорить о распоряжении патр. Никифора, который дозволил налагать епитимии всем желающим (всем пресвитерам и монахам), вероятно, без особого каждый раз поручения. Распоряжение было вызвано иконоборческой смутой и было сделано в интересах Православия. Но оно свидетельствует, что ранее того епископы не всем пресвитерам давали поручение на исповедь. В Χ–ΧΙΙ вв. наблюдается на Востоке любопытное явление: мирские священники не допускаются до духовнической практики церковной властью и решительно не признаются в качестве духовников самими мирянами . Невозможно допустить, чтобы покаянная практика, когда-то широкая, могла быть потеряна священниками приблизительно около X в., если бы такой она была ранее. Если прекращена она административными усилиями высшей власти, то являются вопросы, чем такая мера могла быть вызвана и почему этот крупный факт нигде не отмечен. Если она умерла естественной смертью и сам народ проникся такими симпатиями к монашеству и отвращением к клиру, что не шел на исповедь не только к белым священникам, но и к епископам, не имевшим монашеского пострижения, то и здесь может быть высказан ряд неразрешимых недоумений. Вероятнее думать, что самостоятельной покаянной практики, принадлежавшей всем пресвитерам, в Церкви периода Вселенских Соборов не существовало. |
| Начальные молитвы священнослужителей, как правило, не имеют при себе дополнительных элементов – небольших молитвословий, псалмов, тропарей. Лишь в 4-х Служебниках XIV в. 20, 22, 23, 36) появляется более сложный чин входных молитв, вероятно, происходящий из некоего раннего диатаксиса. На то, что следует говорить именно об особом диатаксисе, указывают, во-первых, особенности заглавия формуляра в 22, 23 и 36 (см. прим. 220 настоящей статьи); во-вторых, свидетельство рукописи 20, писец которой скопировал основной текст литургийного формуляра с одного протографа, намеренно оставив некоторые листы чистыми, и только затем заполнил их элементами диатаксиса (сложным чином входных молитв и т. д.), взятыми из другого протографа (возможно, содержавшего один лишь диатаксис, без литургийных молитв) 333 . Дофилофеевские древнерусские Служебники не содержат отдельных молитвословий на облачение в каждую из священных одежд 334 ; в греческих Евхологиях эти молитвословия появляются с XII–XIII вв. 335 , так что древнерусские редакции ЛВВ и ЛИЗ, несомненно, основываются на модели более раннего времени. Проскомидию, по ряду рукописей, мог совершать не священник, а диакон 336 , что уже к нач. ΧΙΙ в. начало выходить из греческой практики 337 . В большинстве случаев собственно проскомидия открывается словами: Въспоминань творимъ великаго га ба спса нашего іса ха иже на таиниго вечери (текст приводится по 8; по другим рукописям в тексте возможны мелкие вариации) 338 , которые отличаются от аналогичных слов принятого ныне в литургической практике текста ссылкой на Тайную вечерю. Среди священнодействий проскомидии присутствует обряд перстоуказания – когда совершающий проскомидию, приготовив Агнец и налив вино и воду в потир, указывает на них своим перстом или рукой, произнося слова 1Ин. 5, 7–8 339 ; немаловажно, что в Константинополе обряд перстоуказания, хотя и был первоначально известен, уже к нач. XII в. вышел из практики 340 , что вновь указывает на возникновение базовой древнерусской редакции ЛИЗ и ЛВВ до XII в. Молитва предложения, согласно древнерусским Служебникам, читалась не после (как в современной практике), а до покровения Даров 341 (следовательно, до молитвы кадила) – эта же особенность фиксируется и в рукописных грузинских редакциях ЛИЗ и ЛВВ 342 , восходящих к переводам X–XI вв. 343 , а также в одной из самых ранних сохранившихся рукописей древней южноитальянской редакции ЛИЗ (РНБ. Греч. 226, X в. 344 ) и в арабском переводе формуляра ЛИЗ XI в. 345 |
| Председатель Счетной палаты Российской Федерации С.В.Степашин посетил Святую Землю Иерихон, 19 октября 2010 г. 12 сентября 2010 года начался визит делегации Российской Федерации во главе с Председателем Императорского Православного Палестинского Общества (ИППО), Председателем Счетной палаты Российской Федерации С.В.Степашиным на Святую Землю, посвященный десятитысячелетию Иерихона. В состав делегации вошли заместитель Министра иностранных дел России, специальный представитель Президента Российской Федерации по Ближнему Востоку А.В.Салтанов; Представитель России в Палестинской национальной администрации А.Н.Рудаков; руководитель Управления Московской Патриархии по зарубежным учреждениям архиепископ Егорьевский Марк и представители Императорского Православного Палестинского Общества. 13 сентября российская делегация посетила Иерихон, где приняла участие в торжественных мероприятиях, посвященных юбилею города. В торжестве участвовал заместитель начальника Русской Духовной Миссии игумен Феофан (Лукьянов). В ходе церемонии Председатель Счетной палаты выступил с приветственной речью, в которой подчеркнул, что «духовные традиции народов Российской страны исконно связаны с наследием Святой Земли, и поэтому сегодняшние юбилейные торжества для нас имеют большое значение». Члены делегации совершили осмотр строительной площадки российского музейно-паркового комплекса в Иерихоне, который располагается на российском участке с «древом Закхея». В ходе экскурсии С.В.Степашину были представлены результаты археологических раскопок, которые были проведены незадолго до начала строительства комплекса. В ходе раскопок были обнаружены мозаичные полы и фрагменты зданий V века, древние колонны и капители, а также множество монет ΙΙ–ΧΙΙ вв. В тот же день состоялась встреча С. В. Степашина с Главой Палестинской национальной администрации М.Аббасом. 14 сентября делегацию Палестинского общества принял Патриарх Иерусалимский Феофил. Со стороны Русской Православной Церкви на встрече присутствовали руководитель Управления Московской Патриархии по зарубежным учреждениям архиепископ Егорьевский Марк, начальник Русской Духовной Миссии архимандрит Исидор, заместитель начальника Миссии игумен Феофан. На встрече обсуждались вопросы, касающиеся Императорского Православного Палестинского Общества. 19 октября 2010 г. скрыть способы оплаты Подпишитесь на рассылку Православие.Ru Рассылка выходит два раза в неделю: Мы в соцсетях Подпишитесь на нашу рассылку |
| Преобладающим и приоритетным текстом для формирования древнерусской редакции, по-видимому, был восточноболгарский перевод. Об этом свидетельствуют текст анафоры и техника перевода основных литургических молитв, а также молитвы, сохранившиеся в русских источниках в двух редакциях: западно-болгарской и преславской. Как правило, молитвы, имеющие преславскую правку, представлены большим количеством списков, см., например, особую молитву Трисвятого, рассмотренную выше. В ЛВВ сохранилась заамвонная молитва Вл дко ги ис е сп се нашь сподобивыи ны свое славы обещьникомъ быти, характерная для древнейших константинопольских евхологиев первого типа, таких как Сев. 474. Наш вывод о восточно-болгарской основе древнерусских последований литургии может быть подкреплен данными древнерусских списков оригинальных славянских гимнографических текстов IX–X вв., которые восходят к корпусу, бытовавшему в Восточной Болгарии до византийского завоевания. Болгарская и сербская традиция XII–XV в. имеет своим источником охридский репертуар начала XI в. [Турилов 2010: 68]. В конце ΧΙ или в первой половине ΧΙΙ в., возможно, в результате богослужебной реформы в Киево-Печерской лавре, когда был принят Студийский устав, производится трансформация состава последования ЛИЗ. В ее чинопоследование вносятся изменения по греческим оригиналам этого времени: ЛИЗ дополняется молитвами антифонов, входа, Трисвятого и Херувимской песни из литургии Василия Великого . Вероятно, в это время появляются подготовительные молитвы священника перед литургией, сохранившиеся в большинстве служебников: Вл дко ги вседержителю не хоти смерти гршникомъ... и Вл дко ги бе нашь нын хотщю ми пристпити... В это же время в литургии также появляются молитвы перед причастием Множьства ради грховъ моихъ и Дажь ми ги нс е х е сн е б ии, а также молитва в скевофилакии Ги бе нашь приими маленю нашю молитв. Подробные последования литургии, с молитвами перед службой и молитвами перед причастием, известны в это время в южноитальянских евхологиях. |
|
|
