| 390 Isti boni motus (напр. diligere etc.), говорит Петр Ломбард («Р Lombardi Sententiarum., et caet I, 205), vel affectus merita sunt et dona Dei, quibus merimur et ipsorum augmentationem " … (Сн. у еп. Сергия. Правосл. уч. о спасении. 44 стр). Что это не частное мнение Ломбарда, видно из определений тридентского собора. В них говорится: «если кто скажет, что приятая благодать не сохраняется и не умножается пред Богом чрез добрые дела, но самые дела суть только плоды и знаки полученного оправдания, а не причина его умножения, – анафема да будет” (Sess. VI, can. 24). – «Если кто скажет, что добрыт дтла оправданного настолько суть дары Божии, что не составляют добрых заслуг самого оправданного, и что оправданный человек добрыми делами которые он делает по благодати Божией и заслуге Иисуса Христа, Которого он живой член, не истинно заслуживает увеличения благодати (non vere mereri augmentum gratiae), вечной жизни и ее наследия, если только умрет в благодати, и умножения славы, – анафема да будет” (Sess.VI, 32 can). 391 «Оправданные (чрез Иисуса Христа в т. крещения), учит тридентский собор, восходя от добродетели к добродетели, обновляются, как говорит апостол, от дня на день, т. е. умерщвляя члены своей плоти и представляя их в орудие правды на удовлетворение (in satisfactionem), чрез соблюдение заповедей Бога и церкви, полученной благодатью Христа, возрастают при содействии веры добрым делам и оправдываются еще более“ (magis justificantur). Sess. VI. сар 10. 392 Bellarmin’s De justitia, lib. V, с. 16–17. Сн. ст. Григороеского. Хр. Чт. 1906 г. Окт. 559 стр. 393 «Добре подвизавшимся до конца, говорит тридентский собор, и надеявшимся на Бога предложена будет вечная жизнь и в качестве благодати, милостиво обещанной сынам Божиих во Христе Иисусе, и в качестве награды (merces – платы), которая по обетованию самого Бога, будет воздана их добрым делам и заслугам.» Sess. VI, сар. 16. Тоже у Bellarmin’s. De justificatione. lib. V, c. 18. 394 Так формулируется это учение у Беллярмина (De justific. III т.; De· monachis, с. 7). Он указывает три главных совета: воздержание (continentia), послушание (oboedientia) и нищета (pauperitas). О сверхдолжных заслугах ничего не говорит тридентский собор. Но римский катехизис, составленный на основании его декретов, говорит о consilia evangelica, как учении практически существующем (Cath. Rom. pars III, сар. 3), равно и о том, что человек может принести удовлетворение правосудию Божию не только за себя лично, но и за других (pars II, сар. V, qu. 61). |
| 374 Apolog. confes. art. XIII (VII) v. Libri symbol, eccles. evang. ed. 1817, p. 178. Cp. Catech. Major, p. 1, ргаес. VI. 380 См. Еп. Сильвестра. «Опыт правосл. Догматич. Богословия», т. IV. Изд. 2, стр. 552. – Подтверждением этому может служить то, что в древности некоторые посвящение в монашество поставляли даже между таинствами Церкви ( Дионисий Ареопагит , De eccles. hierarch., с. VI, n. 1–3.). Не потому ли Григорий Богослов монашеское пострижение называет «третьим крещением» (второе крещение слезное покаяние)? Как крещение требует «познания своего нравственного состояния», так и монашество предполагает сознание «собственной греховности» (Творения, т V. М. 1848, стр. 302). 383 «De nuptus et concup.». lib. 3, § 3. Migne, t. X, coi. 415. – Верование древней Церкви в благодатную бракозаключающую силу церковного венчания свидетельствуется и тем, что брак считают в числе таинств и многие христианские общества, издревле отделившиеся от Православной Церкви, каковы: копты, армяне, марониты, абиссинцы и несториане (См. Renaudot, «De la perpetuite»..., t. V, lib. 6, c. 1; Asseman, «Bibl. Orient.», t. III, part. 1, 356; t. III, pert. II p. 319). В виду ясных свидетельств о существовании в древние времена христианства церковной формы бракозаключения никак нельзя согласиться с мнением некоторых (напр. Оршанского, «Духовный суд и семейное право». «Журнал Гражд. и Торгов, права», 1872 г., кн. 3 и 4), будто бы в эти времена брак рассматривался как чисто гражданское учреждение, не нуждавшееся для своего утверждения в церковном освящении, вследствие чего последнее и не было обязательным. Даже в римско-католической церкви собор Тридентский выразил всеобщее верование Церкви со времен апостольских, когда изрек анафему тем, кто отрицает, что брак есть одно из семи таинств, установленных Христом, или утверждает, что таинство брака выдумано людьми или Церковью и не сообщает благодати (Sess. 24, can. 1). 385 О церковном венчании, как самой целесообразной форме заключения христианского брака, см. у И.М. Громогласова, «Канонические определения брака и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения». («Богословский Вестник» 1907 г., январь, июль, август, сентябрь, ноябрь и декабрь; 1908 г. Ноябрь и декабрь). |
| 388 этой книги; о «священнически събрания» в Болгарском экзархате (стр. 388 прим. 43); о сербских «свештенички зборови» говорится в 145–168 ст. упом. закона о церк. властях 1890 года. 1623 См. п. 9, IV, § 25 консисторск. устава 1870 г. О далматинских епархиях; п. 6, VI, § 24 конс. устава Буковины. О «съездах духовенства по благочиниям» в России ср. Бердников, Дополнение к курсу церк. права, стр. 346. На этих русских «съездах» избираются и благочинные или сербские «окружни протопрезвитери». 1625 Правосл. исповедание, ч. I, отв. 98. ρος ι′ Иерусалимск. собора 1672 г. (Harduini, XI, 247); ср. послание вост. патриархов о правосл. вере, чл. 15. Римско-кат. церковь принимает, как и православная, семь таинств в следующ. порядке: baptismum, confirmationem, eucharistiam, poenitentiam, extremam unctionem, ordinem et matrimonium. Concil. Tridentini Sess. VII, de sacramentis in genere can. 1 (ed. cit, col. 17). Протестанты признают только два таинства: крещение и причащение. August. Conf., art. 9–14. Helvet. Conf. II, art. 20. 1629 Ср. об этом догматич. вопросе Макарий, Правосл. догматич. богословие. § 245 (уп. изд., II 392– 394). Таково же учение и римско-католической церкви. См. Decret. Gratiani с. 30, 78, 87 и 98. С. I, q. 1 (ed. cit. I, 318, 329, 333 и 339). 1634 Подробности об этом см. в книгах, указанных в 7 прим. §7, а также у E. de Pressensé, La vie éccclésiastique, religieuse et morale des chrétiens aux deuxième et troisième eiècles. Paris, 1877. 1637 Карф. соб. кан. 103. ср. и толкование Зонары на 6 кан. VII Всел. собора (Аф. Синт., II, 578) относительно надзора соборной власти, чтобы при всяком священнодействии строго соблюдать предписания устава. 1638 Трул. соб. кан. 75, Лаод. 17 и толкование архим. Иоанна на 75 кан. Трул. соб. (уп. кн. II, 470–472). Ср. и «учительное известие» при служебнике (Вена, 1854 г., стр. 227 и сл.). 1640 Ап. кап. 9, Трул. соб. 80, Антиох. 2. Сардик. и 11 толков. архим. Иоанна на 80 кан. Трул. соб. (II, 479–481). 1644 Ср. об этом в моем издании «Правила с тумач.». |
| 18 Calv. Inst. Lib. III, c. XI, s. 7. «Quod objicit, vim justificandi non inesse fidei ex se ipsa, sed quatenus Christum recipit, libenter admitto... Fides etiamsi nullius per se dignitatis sit vol pretii, nos justificat, Christum afferendo, sicut olla pecuniis referta hominem locupletat». Conf. et Expos. Chr. fidei; cap. XVI: «Fides onim... (est) certisima comprehensio varitatisi Dei... Et Christi, qui omnium promissionum est colophon». Cpb. Form. Conc. P. II, art. III, §§ 30, 31, 38 etc. 19 Термины: accipere, apprehendere, amplecti, offerre (встречающиеся преимущественно в лютеранских символах), recipere, comprehendere, afferre (употребляемые преимущественно реформатами) употребляются в субъективном и объективном значении, смотря по тому, относятся ли они к актам познания или бытия. Первые три глагола сообщают идею внешнего и в то же время свободного прикосновения к предмету действия (приставка ad и manu или manibus, необходимо дополняющее их в их первичном значении), тогда как recipere и comprehendere – идею внутреннего проникновения, восприятия и притом пассивного (собственно recipere, – активное восприятие обозначается через percipere); наконец, термины offerre и afferre внушают обратную идею сообщения, причем первый – в смысле предложения только, а не в смысле законченного акта передачи или доставления. 20 О других причинах, задерживавших исторический процесс обособления реформатских воззрений от лютеранских, каковы: отвлеченность предмета, требовавшая значительного времени для своего усиления в сознании самих реформатов, и явные противоречия выводов как с показаниями жизненного опыта, так и с библейским учением, обнаруживавшее слабые пункты реформатской системы вероучения – говорить подробно нет необходимости. 23 Смешение благодати оправдания (gratia justificationis) с праведностью (justitia), силы оправдывающей с результатами её воздействия на природу человека, приходит через все определение Тридентского собора, вследствие чего выражения: acci pere, obtinere, consequi, augere, conferre gratiam justificationis являются совершенно равнозначными выражениями: accipere или recipere in se, adipisei, augere, infundere justitiam или даже justific ationem. См. Sess. VI, can. 7, 10, 14, 16; can. 3, 4, 9, 22, 24, 29, 30 et. 32. См. также Sess. VII, can. 6, где gratia и justitia явно отождествляются («gratiae vel justitiae»). |
| 24 Sess. VII, can. 6: «Si quis dixerit, sacramenta... gratiam, ipsam non ponentibus obicem non conferre, quasi signa tantum externa sint acceptae per fidem gratiae vel justitiae... anathema sit». 25 Sess. Vi, cap. 16, цитов. Выше. Срв. Там же, cap. 8 и can. 7, где отрицается значение заслуг за делами, совершенными вне оправдания, за делами так называемого естественного добра. 26 Form. Conc., P. I, art. IV, affirm. 2; P. II, art. IV, – §§ 14, 22, 38. Пагубным признается здесь лишь упование человека на свои добрые дела. Ibid. P. II, art IV, § 37. 27 «Docemus etiam, quomodo haec inchoata obedientia placeat Deo. Nam in hac tanta infirmitate et immundicie naturae sancti non satisfaciunt legi... Qnanquam igitur haec nova obedientia (exigua et imperfecta) procul abest a perfectione legis, tamon est justitia et merelur praemia, ideo quod personae reconciliatae sunt». Conf. Var., De bon. Oper. (см. Haze, p. XXV). Срв. Form. Cone. P. II, art. IV, §§ 8, 88, где в сущности проводится та же мысль, только без употребления термина «meretur». 28 Кальвин осуждает бл. Августина за то, что он gratiam ad justificationem refert, qua in vitae novitatem per spiritum rogeneramur» (Inst. I. III, cap. II, § 15. Цит. У Мёлера в Symbol. P. 141, n. I – в имеющемся у нас издании Instintio, 1846, вместо justificationem стоит sanctificationem; срв. Ibid. cap. IX, § 6 in fin.), а также католиков за то, что они часть праведности в делах полагают (Antidot. in conc. Trid.: см. Mohler, Symb, 182, not.); но в других местах своих сочинений он же говорит, что без добрых дел спасения вечного наследовать невозможно (Antidot. In Cone. Trid.; см. Mohler, Symb., 140, n. 1), и что Богб quos sua misericordia aeternae vitae haereditati destinavit, eos ordinaria sua dispensatione per bona opera inducil in ejus possessionem. Inst. Lib. IIIm c. XIV, s. 21 Срв. Conf. fidei Purit., c. XIII, § 1, содержание которого изложено нами выше. Из реформатских символов, составленных на континенте, только в Галльском исповедании отчасти проскальзывает мысль о необходимости добрых дел для спасения (Conf. Gall: art. XXIII: «Quamvis Deus, at nos plene servet, regeneret nos et ad sanctam vilam formet: tamen profitemus bona opera, quae duce ipsius spiritus edimus, non respici a Deo, ut per ea justificemur». См. Corpus et syntagma confess. P. I, p.82); в других же исповеданиях веры континентального реформатства вопрос об отношении добрых дел к спасению человека или совершенно обходится молчание, или же решается в смысле отрицательном (см., напр., Conf et Expos. Ghr. Fidei, cap. XVI, в Corp. et. Syntagma, P. I, p. 29, 30). Так велико было у реформатов опасно снова возвратиться к католическому учению о добрых делах, как заслугах оправдания, и возникшим на основе этого учения практическим злоупотреблением римской церкви, вызвавшим реформацию. |
| VI, cap. 7, 10, 16), также: gratiam justificationis obtinere, consequi, augere (ibid. can. 4, 9, 24, 32 etc.), сообщающие идею внешнего отношения благодати к природе и мысль о самой праведности, как о внешнем даре. 6 Отделение наказания от вины мыслимо лишь на почве нравственной психологии, а не юриспруденции. Наказание может оставаться после снятия вины лишь в смысле внутреннего повреждения нравственной природы человека грехом и обусловливаемой этим повреждением малоспособности человека к общению с Богом, сознание которой служит для него источником огорчений, также – в виде неисчислимых проявлений душевного и телесного расстройства (лишений, недугов, искушений ко злу и т. п.). Что же касается так называемых внешних наказаний, посылаемых Богом на праведных (а таковы все, получившие прощение грехов или свободные от вины), то св. Писание во многих местах с достаточной ясностью указывает на их педагогическое (исправительное и вообще воспитательное, а, не карательное значение. Ещё менее можно говорить об отношении добрых дел к временным загробным наказаниям, так как о последних ничего не говорится в слове Божием – ни как о необходимом удовлетворении за грехи правосудию Божию, ни как об естественных последствиях повреждения грехом нравственной природы человека, – не говорится прямо даже о том, умершие в мире с Богом переходят ли в загробный мир с теми остатками corruptionis, с которыми застает их смерть, или же в момент перехода из этой жизни в потустороннюю они совершенно разрешаются от уз греха, вместе с оставлением плоти и мира, лежащего во зле. 7 Лютер одно время, как известно, все дела возрождённых признавал смертными грехами (Mohler, Symb., S. 203, 1), каковое мнение, справедливо осуждаемое Тридентским собором (Sess VI can. 25), может иметь своим основанием лишь совершенное отрицание свободы воли в человеке. 8 Несостоятельность указываемых лютеранами побуждений, по существу своему эгоистических, была нами отмечена выше (См. «Труды Киев. дух. Акад.», Май, стр. 31, прим.). 9 Такое пассивное отношение к благодати возрождения возможно только в делах, до начала актов свободы; в отношении же к взрослым conversio не совместимо с vitium, сознательным стремлением ко злу, и не отделимо от сознательного стремления к добру, так как отвращение от зла и обращение к добру суть лишь две стороны одного и того же акта. |
| 50 Ibid. art. III, § 68: «Sunt enim facienda opera propter mandatum Dei, item ad exercendam fidem, item propter confessionem et gratiarum actionem. Здесь на ряду с другими побуждениями к доброделанию (mandatum Dei, confessio=declaratio fidei и gratiarum actio) указывается и упражнение в вере. Ниже (art. IV, §§ 153, 154, 155). Апология подробнее выясняет, в чем состоит это упражнение, указывая на то, что добрые дела оправданнфх, будучи знаками, показателями (exsterna signa, testimonia) усвояемого верою обетования о прощении грехов, тем самым сожействуют большей твердости веры, подобно тому, как это делают, напр., таинства крещения и евхаристии. Однако отсюда ошибочно было бы заключать о готовности лютеран усвоять какое-либо значение добрым делам в процессе оправдания. И в данном месте Апологии (см. конец § 153 и начало § 154) и с еще большею решительностью в других символических книгах значение это отвергается ими. Формула Согласия, как было указано выше, отрицает всякое отношение добрых дел к вопрос об оправдании и спасении человека и, говоря о побуждениях, по которым христианин должен совершать их, уже умалчивает о значении их, как средства упражнения в вере, хотя и признает их свидетельствами (testimonia, indicia) присутсвия в оправданных Духа Святого и их вечного спасения (Form. Conc., P. I, art. IV, §§ 7, 8, 15, 16, 18; P. II, art. IV, §§ 22, 35, 38). 51 Form. Conc., P. II, art. II, § 7: «Docemus, quod ea non sint vere bona opera, quae quisque bona intentione ipsemet excogitat... , sed ea, quae Deus ipse in verbo suo praescripsit». 52 Calv. Inst. Lib. III, c. II, s. 8 in fin., где начало практической жизни в возрожденных определяется, как pius affectus, и рассматривается, как следствие освящения, совершаемого в душе человека Духом Св. 53 Conc. Trid. Sess VI, cap. XI, De observatione mandatoram, necessilate et possibilitate. Ibid., can. 9, 20, 24 etc, Form Conc., P. II, art. IV, § 16 «Per vocabulum necessitatis est (sit) neccesitas ordinis, mandati et voluntaris Christi ad delete Calv Instit lib. II, cap. III, § 13 " Imprimis obtinere volumus, non offerre tantum a Domino gratiam, quae libera cujusque electione aut recipiatur, aut respuatur, sed ipsam esse, quae in corde et electionen et voluntatem formet: at quioquid deinde sequitur boni operis, fructus sit ipsius ae effectus, aliam habet sibi obsequentem voluntatem, nisi quamfecit» |
| Тридентский Собор принял ряд документов, касающихся обучения христ. вере мирян (CTrident. Sess. 5. De reformatione. Сар. 2), и в особенности детей (Ibid. Sess. 24. De reformatione. Cap. 4). Исполнением этих решений стала повсеместная организация при приходах и епископских кафедрах катехетических занятий для детей и взрослых, что вызвало необходимость в новых К. и создало условия для их распространения. Самым значимым католич. К. с XVI в. до публикации «Катехизиса Католической Церкви» в 1992 г. был т. н. «Римский катехизис», инициатива создания к-рого принадлежала Тридентскому Собору. Впервые проект решения, содержащий предложение о создании К., был рассмотрен Собором 13 апр. 1546 г., но тогда конкретных решений принято не было. Значительно позже, в одном из декретов о реформе (Ibid. Sess. 25. De reformatione), принятом в 1563 г., Собор предписывал епископам объяснять прихожанам значение таинств и действия священнослужителей при их совершении на доступном для народа языке и в соответствии с определенными Собором формулировками учения (букв.- К.) об отдельных таинствах (juxta formam a sancta synodo in catechesi singulis sacramentis praescribendam), а также следить за тем, чтобы то же самое исполняли приходские священники (Ibid. Sess. 24. De reformatione. Cap. 7). По одному из последних по времени документов Собора, организация и руководство подготовкой К., так же как и Индекса запрещенных книг , миссала и бревиария, были отнесены к ведению Папского престола (Ibid. Sess. 25. De indice librorum et catechismo, breviario et missali). По окончании Собора по распоряжению папы Пия IV была создана комиссия, к-рая должна была заниматься подготовкой буд. К. В комиссию вошли архиеп. Ланчано-Ортона Леонардо Марини, архиеп. Зары Муцио Калини, еп. Модены Эгидио Фоскарари и доминиканский мон. Франсишку Ферейру из Португалии. Руководство работой было поручено 3 кардиналам: Карло Борромео отвечал за подготовку итал. текста, Вильям (Гульельмо) Сирлети занимался его окончательной редактурой; Паоло Мануцио и Юлиус Погьянус - редактурой лат. текста. Написание отдельных глав К. было поручено разным авторам. |
| 45 Св. Амвросий: de sacram. 1, 2. ef. Concil. tolet. 2 (403) can. 20. Concil. orang. (441) can. 2. Arelat. (455). Epaon. (517) can. 16. Vide in synopsi conciliorum a Cabassutio. Paris. 1838. О папском на это разрешении см. Gau. dissert. de valore manuum imposit. atque unctionis. 46 Соборами было установлено, чтобы пресвитеры ежегодно пред праздником св. Пасхи получали миро от своих епископов. Concil. carthag. IV. can. 36. Tolet. 1. can. 20. 47 Concil trident. sess. 7. can. 3. «Si quis discerit, sanctae confirmationis ordinarium ministrum non esse solum episcopum, sed quemvis simplicem presbyterum, anathema sit». Id. sess. 23. can. 7. Cath. rom. 2. 3. 13. 49 См. выше. Самый тридентский собор, называя епископа ministrum confirmationis ordinarium, не отказывается и пресвитера признать ministrum – по крайней мере, extraordinarium. 50 Collect. council. Harduin. tom. IX. p. 438. На основании той мысли, что папа выше всех канонов, римские канонисты допускают, что только один папа и может разрешать для пресвитеров совершение миропомазания, даже независимо от епископов. Cours droit canon. par l, Abbé André. t. 1. Paris. 1844. au mot: confirmation. Действительно, этим правом в новейшие времена пользовались римско-католические миссионеры и иезуиты. Впрочем, более умеренные паписты признают это несправедливым. Tamburini – praelectiones de Ecclesia Christi. 1845. Paris. pars IV. pag. 24. 25. 51 Римско-католические уставы, возложив обязанность миропомазания на епископов, внушают им для этого учащать свои посещения по епархиям. Concil. de Tours (1583) – de Bourges (1584) – d Aix (1855) – de Toulouse (1596) etc. А приходские священники обязываются только побуждать своих прихожан к принятию сего таинства. 53 Древние греческие законы также требовали, чтобы самое место для основания храма было освящаемо епископами. Justin. nov. 5. cap. 1. 67, cap, 1. 131, 7. 9. 54 Симеон Сол. гл. 108. 120. 127. cf. Balsamon. ad can. 7. concil. VII. Matthaei Blastar. lit. a. cap. 8. ap. Beveregium. 55 Симеон Сол. гл. 126. Johannis Cytri respons. II ad Cabasilam: in jure graeco-rom. Leunclavii. lib. 5. |
| В Зап. Римской империи разделение территории гос-ва на Д. не повлияло на церковную жизнь. Здесь Д. и парикия (paroecia) рассматривались как синонимы и обозначали церковный округ, возглавляемый епископом ( Clayes Bouuaert. Col. 1257-1258). Д. мог также называться приход или приходская церковь; юрисдикция архиерея в пределах его епархии тоже иногда именовалась Д. ( Niermeyer. P. 334-335; многочисленные примеры употребления термина «Д.» применительно к епархиям и приходам см.: Hefele, Leclercq. P. 22 n. 2). Если на Востоке пересмотр административно-территориального деления империи автоматически приводил к изменениям в границах церковных областей, то на Западе считали, что для таких изменений требуется решение компетентной церковной власти (т. е. папы Римского) ( Jones. Vol. 2. P. 381). Учреждение Д. окончательно становится папской прерогативой с XI-XII вв. С XIII в. Д. превращается в технический термин, аналогичный правосл. епархии (в совр. смысле). В ныне действующем каноническом законодательстве католич. Церкви подчеркивается, что каждый Д., объединяя мирян, клириков и епископа посредством Евангелия и Евхаристии, является тем самым отдельной Церковью и в то же время проявлением единой католич. Церкви (CIC. Can. 369). В соответствии с этим определено, что диоцезному епископу в его Д. принадлежит вся полнота церковной власти, за исключением тех полномочий, к-рые папа Римский сохраняет за собой или за др. органами церковной власти (CIC. Can. 381. 1). По правовому статусу к Д. приравниваются территориальная прелатура и территориальное аббатство, апостольский викариат и апостольская префектура, а также учрежденная постоянным образом апостольская администрация (CIC (1917). Can. 215; CIC. Can. 360). В наст. время полномочия по учреждению Д., их разделению, объединению и упразднению, а также изменению их границ осуществляются исключительно папой Римским (CIC (1917). Can. 215; CIC. Can. 373). Создание нового Д. оформляется папской буллой. По общему правилу каждый Д. должен иметь определенную территорию, охватывая всех верующих, к-рые проживают на ней. Однако Д. могут создаваться не только по территориальному признаку, но и на основании используемого обряда, в связи с чем на одной территории может существовать неск. Д. (CIC. Can. 372; Bowen. P. 871). Каждый Д. является юридическим лицом и приобретает правосубъектность в момент создания (CIC. Can. 373); в качестве полномочного представителя Д. во всех правоотношениях выступает соответствующий диоцезный епископ (CIC. Can. 393). Название Д. повторяет название города, где расположена его кафедральная церковь, при к-рой находится и резиденция диоцезного епископа ( Paschini, Ciprotti. Col. 1651). Внутреннюю структуру Д. образуют приходы, возглавляемые настоятелями (CIC (1917). Can. 216; CIC. Can. 374. 1); приходы могут объединяться по решению епископа в окружные вик-ства (аналогичные благочиниям в правосл. Церкви) под рук. деканов или архипресвитеров (CIC (1917). Can. 217; CIC. Can. 374. 2, 553-555). |
|
|
