| 4 Sess. XIV, decr. de poen., cap. 8: «Sancta Synodus declarat, falsum omnino esse et a verbo Dei alienum, culpam a Domino nunquam remitti, quin unheisa et poena condonetur... Sane et divinae justitiae ratio exigere videtur, ut aliter ab eo in gratiam recipiantur qui ante baptismum per ignorantiam deliquerint, aliter vero, qui semel a peccati et daemonis servitute liberati, et accepto Spiritus Sancti dono, scientes templum Dei violari et Sp. Sanctum contristare non formidaverint. Et divinam clementiam decet, ne ita nobis absque ulla satisfactione peccata demittantur etc». Cnfr. ibid. can. XII. О разделении вечных и временных наказаний и о необходимости удовлетворения за последние со стороны человека-христианина через дела благочестия в Sess. VI, de justif. cap. XIV читаем: «Docendum est, christiani hominis poenitentiam post lapsnm multo aliam esse a baptismali, eaque contineri non modo cessationem a peccatis..., verum etiam eorundem sacramentalem confessionem... et sacerdotalem absolutionem; itemque satisfactionem per jejunia, e " eemosynas, orationes, it alia pia spiritualis vitae exercitia; non quidem pro poena aeterna, quae vel sacramento vel sacramenti voto una cum culpa remittitur, sed pro poena temporali, quae... non tota semper, ut in baptismo fit, dimittitur illis, qui gratiae Dei, qnam acceperunt, ingrati Spiritum Sanctum contristaverunt». 5 Чисто качественный процесс обновления и утверждения в добре при содействии благодати, как всегда себе самой равной силы Божией, в глазах католиков становится количественными возрастанием самой этой силы (augmentum gratiae), сообщаемой человеку, и при том так, что надлежащее употребление человеком этой силы с одной стороны служит как бы восполнением прежних недочетов (или платой за них) в его поведении относительно Бога (pro poena temporali), с другой – Самого Бога делает как бы должником в отношении человека, обязывая Его к ниспосланию последнему новых благодатных сил и даров. Отсюда – выражения: accipere, infundere, recipere, partiri justitam (Sess. |
| Указанные особенности 6 в воззрениях лютеран и реформатов на отношение благодати к нравственной природе человека лежат в основе всей системы их воззрений на оправдание, сообщая своеобразный характер главнейшим пунктам этой системы, каковы: вопросы о существе оправдания, об условиях его восприятия и усвоения человеком и о способах его сообщения. 1 Истинное отношение благодати к свободе в процессе внутреннего обновления человека можно наглядно представить под образом выпрямления искривленной полосы железа (материальной свободы человека) при помощи огня и молота, где огонь, размягчающий железо, есть подобие благодати Божий, возбуждающей к деятельности замершие под влиянием греха (холода) добрые начала в душе человека, а положение железа в огонь и удары кузнечного молота, направляемые в сторону, противоположную искривлению, суть акты формальной свободы человека, обнаруживаемой в противоположной греху деятельности последнего (в вере и добрых делах), причем ни действие огня, ни действие молота не могут заменить друг друга, но оба равно необходимы для достижения предположенной цели, сохраняя за собой каждое свою самостоятельность и свое особое значение в процессе. 2 Sess. VI, cap. XVI: “Ipse Christus Iesus, tanquam caput in membra et tanquam vites in palmites, in ipsos justificatos jugiter virtutem influat, quae virtus bona eorum opera semper antecedit et comitatur et subsequitur et sine qua nullo pacto Deo grata et meritoria esse possint” 3 Form. Conc. P. II, art. II, §§ 61, 62. Для обозначения дел естественного добра они даже употребляют особые термины, исключающие всякую мысль о внутренней ценности этих дел, каковы: honesta opera rationis, justitia rationis, externa opera legis, opera civilian etc. См. напр., Apol. Conf. Aug., art. II, §§ 22, 26, art. III, § 9. Срв. Conf. et Expos. Chr. Fidei, cap. IX (Homo non potest per se bonum), также Can. Dordrecht., cap. III/IV, can. 4 (Corpus et syntagma, P. I., p. 12; P. III, p. 35). 4 Eorm. Conc. P. II, art. II, § 35. “Haec verba ( Rom. VII : “se Iactari cum lege membrorum suorum”) prorsus nihil de nostra voluntate loquntur, neque decant, quod ea, etiam in renatis, aliquid ex sese operetur, sed omnia Sp. |
| Cons. Tridentini sess. XXIV (II Nov. 1563) сап. 9 de sacram. matrimoniï „Si quis dixerit, ciericos in sacris ordinibus constitutes, vel regulares castitatem solemniter professos, posse matrimonium contrahere, contractumque validum esse non obstante lege ecclesiastica vel voto; et oppositum nil aliud esse quam damnare matrimonium, posseque omnes contrabere matrimonium, qui non sentiunt se castitatis, etiam si earn voverint, habere donum: anathema sit, quum Deus id recte petentibus non deneget nec patiatur nos supra id, quod possumus. tentari». Can. 10: „Si quis dixerit, statum conjugalem anteponendum esse statui virginitatis vel coelibatus, et non esse melius ac beatius manere in virginitate aut coelibatu, quam jungi matrimoniö anathema sit». (Ed. Lipsiae 1839. col. 71). О целибате смотри Tho- massini Vetus, et nova ecclesiae disciplina (Neap. 1770—1772). P. I. lib. 2. cap. 60—66. A. de Roskovany, Coelibatus et breviarum, duo gravissima clericorum officia. Pest. 1861 tom. 4. Прекрасное и полное историческое исследование вопроса о целибате находится у Dr. P. Hinschius System des Kath, Kirchenrechts (Berlin. 1869) I, 144—163, где, между прочим, говорится о сильном недовольстве священническим целибатом в римско-католической церкви; за время французской революции было много римско-католических священников и даже епископов женатых; в виду этого, в Августе месяце 1832 года папа Григорий VI принужден был издать особую энциклику в защиту священнического целибата. Рошковаи в выше упомянутом сочинении (Ш, 452) вспоминает энциклику папы Пия IX от 9 ноября 1846 г. в которой этот папа: „molimina adversus coelibatum cleri reprobat et damnat», что служит доказательством той мысли, что недовольство и вражда к священническому целибату не прекратились и по сю пору. Об этом свидтельствуют и различные поместные соборы новейшего времени, из которых два были в Австрии; один в Вене 1858 г. под председательством кардинала Раушера, а другой в Марбурге 1883 г. под председательством князя-епископа Степншнега. |
| 37 Conf. et Expos. chr. fidei. c. XV: «Loquimur in hac causa (in cause justificationis per fidem) non de ficta, fide, de inani et otiosa, aut mortna, sed de fide viva, vivificanteque, quae propter Christum... Viva est et dicitur, ac se vivam esse vivis declarat operibus»: ibid. c. XVI: «Jdem ille Apostolus fidem vocat efficacem et sese exerentem per dilectionem... Opera necessario ex fido progignuntur» (Corp. et. Synt., P. I, pp. 27, 28, 29). Срв. Form. Conc., P. I, art. II, aff. s: «Postquam homo per fidem est ustificatus, tum veram illam et vivam lidem esse per charitatema efficacem et bona opera semper fidem justificantem sequi, et uncum ea, si modo vera et viva fides est, certissime deprehendi (docemus)». Ibid. P. II, art. IV, § 14: Quod igitur ad necessitatem ant libertatem bonorum operum attinet, negari non potest, quod in Augustana Confessione qjusdenique Apologia haec verha saepo unsurpeatur atque repetantur: bona opera esse necessaria; et quod jnecesse sit bona opera facere, quia necessario fidem et reconciliationem cum Deo sequi debent, et quod necessario ea opera, quae Deus praecepit, a nobis sit facienda» (Срв. Apol. Conf. Aug. II, 114, III, 15, 93 и др.). В постановлениях Тридентского собора не говорится прямо о необходимости следования дел из живой и действенной веры, так как собор имел в виду главным образом противопоставление добрых дел вере, а не объединение их. Тем не менее католики не могли иметь что-либо против протестантской формулы: «bona opera ex fide viva necessario progignuntur», и в других случаях, когда они имели в виду сближение с протестантами, – о добрых делах, как о самостоятельном начале жизни оправдания, при fides viva et efficax, они находили возможным и не упоминать совсем. См., напр., согласительный член о вере, составленный в 1541 году в Регенсбурге. Mohler, Symbol., 155, n. 1. 38 Sess. VI, can. 28; ibid. c. VII: «In ipsa justificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Christum, cui inseritur, fidem, spem et charitatem». |
| 779 См.: Sess. XXIV, can. VI, p. 240. Sacrosancti oecumenii concilii Tridentini canones et decret. A. Bisping. Monasterium Guestphalorum. 1845. 780 См.: In cap. XXIX Genes., homil. LVI, num. 2, col. 488. Patr. Curs. Compl. Migne. Ser. Gr., t. LIV. Paris, 1862. 782 См.: Epist. I ad. Himerium, episc. Tarrac., cap. IV, col. 1136 P. C. C. Migne. Ser. Lat., t. XIII. 786 De bono viduitatis, lib. XII, nr. 16. col. 439. «...Nec ullas nuptias audeo damnare nec eis verecundiam numerositatis auferre». 787 «Corpus iuris canonici», цитов., causa XXI, quaest. I, c. XIII, col. 956. – Здесь приводятся слова блж. Августина «Nec ullas...» и далее: «Dominus autem septemviram non damnavit, nec dicit, in resurrectione non posse esse, sed tantum: neque nubeut, neque nubeutur. Unde nec contra humanae verecundiae sensum audeo dicere, ut quoties voluerint, nubaut, nec ex corde meo quotas libet nuptias condamnare». 788 В нашей Кормчей τμος νσεως помещен под заглавием: «Изложение, рекше воспоминание бывшаго церковнаго соединения при Константине и Романе». Гл. LII, л. 95–98. 792 «Manet inter viventes quiddam coniugale, quod nec separatio, nec cum altero copulatio possit auferre. Manet autem ad noxam criminis, non ad vinculam foederis: sicut apostatae anima velut de coniugio Christi recedens, etiam fide perdita, sacramentum fidei non amittit, quod lavacro regenerationis accepit...» De nuptiis et concupiscentia, lib. I, c. X. – Ср.: De bono coniugali, c. VII. 800 De conjug. adulter., lib. II, c. XIV, nr. 14, col. 480–481. – Учение блж. Августина о нерасторжимости брачного союза, как «полностью соответствующее» католическим воззрениям на брак, изложено довольно подробно у Luckock " а (The history of marriage... Р. 166–175) и у Cigoi (acht. Capitel, S. 56–66), причем тот и другой считают необходимым остановить свое внимание на разборе свидетельства блж. Августина в сочинении: «De fide et operibus», не совсем благоприятного для учения о нерасторжимости брака. Оно читается так: «Quisquis etiam uxorem in adulterio deprehensam dimiserit, et aliam dixerit, non videtur aequandus eis qui excepta causa adulterii dimittunt et ducunt. Et in ipsis Divinis sententiis ita obscurum est utrum et iste, cui quidem sine dubio adulteram licet dimittere, adulter tamen habeatur si alteram duxerit, ut quantum existimo, venialiter ibi quisque fallatur». Этот «колеблющийся» взгляд блж. Августина Cigoi склонен рассматривать как частное мнение, замечая, что в двух книгах: «De adulterinis coniugiis», составленных позже, чем сочинение «De fide ет operibus», его взгляд о нерасторжимости брака высказан ясно и решительно и что, следовательно, в сочинении более раннего периода он не мог «достаточно полно охватить и обдумать предмет» (S. 61). К этому Luckock присоединяет еще и другое соображение, что блж. Августин имел дело не с настоящими христианами, а с готовящимися ко Крещению, и посему проявил уступчивость (р. 166–167). |
| Cons. Tridentini sess. XXIV (II Nov. 1563) сап. 9 de sacram. matrimoniï «Si quis dixerit, ciericos in sacris ordinibus constitutes, vel regulares castitatem solemniter professos, posse matrimonium contrahere, contractumque validum esse non obstante lege ecclesiastica vel voto; et oppositum nil aliud esse quam damnare matrimonium, posseque omnes contrabere matrimonium, qui non sentiunt se castitatis, etiam si earn voverint, habere donum: anathema sit, quum Deus id recte petentibus non deneget nec patiatur nos supra id, quod possumus. tentari». Can. 10: «Si quis dixerit, statum conjugalem anteponendum esse statui virginitatis vel coelibatus, et non esse melius ac beatius manere in virginitate aut coelibatu, quam jungi matrimoniö anathema sit». (Ed. Lipsiae 1839. col. 71). О целибате смотри Thomassini Vetus, et nova ecclesiae disciplina (Neap. 1770–1772). P. I. lib. 2. cap. 60–66. A. de Roskovany, Coelibatus et breviarum, duo gravissima clericorum officia. Pest. 1861 tom. 4. Прекрасное и полное историческое исследование вопроса о целибате находится у Dr. P. Hinschius System des Kath, Kirchenrechts (Berlin. 1869) I, 144–163, где, между прочим, говорится о сильном недовольстве священническим целибатом в римско-католической церкви; за время французской революции было много римско-католических священников и даже епископов женатых; в виду этого, в Августе месяце 1832 года папа Григорий VI принужден был издать особую энциклику в защиту священнического целибата. Рошковаи в выше упомянутом сочинении (III, 452) вспоминает энциклику папы Пия IX от 9 ноября 1846 г. в которой этот папа: «molimina adversus coelibatum cleri reprobat et damnat», что служит доказательством той мысли, что недовольство и вражда к священническому целибату не прекратились и по сю пору. Об этом свидетельствуют и различные поместные соборы новейшего времени, из которых два были в Австрии; один в Вене 1858 г. под председательством кардинала Раушера, а другой в Марбурге 1883 г. под председательством князя-епископа Степишнега. |
| 39 Sess. VI, cap. VIII: «Fides est humanne salutis initum, fundamentum et radix omnis justificationis»; can. 28: «si quis dixerit amissa per peccatum gratia simul et fidem semper amitti, aut fidem, quae remanet, non esse veram fidem, licet non sit viva; aut eum, qui fidem sine caritate habet, non esse Christianum: anathema sit». 40 Ibid. cap. VII: «Nam fides, nisi ad eam spes accedat et caritas, nrque unit perfecte cum Christo, neque corporis Ejus vivum membrum efficit. Qua ratione verissime dicitur (а не improprie, как в протестантских символах) fidem sine operibus nortuam et otiosam esse, et in Christo... Valere... Fidem, quae per charitatem operatur». 42 Ibid., P. II, art. III, § 41: «Cum vero persona jam est justificata, tum etiam per Sp. Sanctum renovatur et sanctificatur, ex ea vero renovatione et sanctificatione deinceps fructus, hoc est, bona opera seqnuntur. Et haec non ita divelluntur, quasi vera tides aliquando et aliquandiu stare possit cum malo proposito: sed ordine causarum et effectuum, anlecedentium el consequentium ita distribuantur. 43 Form Conc. P. I, art. IV, aff. 1: «(Nostra confessio est), quod bona opera veram fidem (si modo ea non sit mortua, sed viva fides), certissime atqne indubitato sequantur», где sit употреблено вместо est для обозначения возможности мысленного обособления fides vera от viva, а не раздельного существования их в действительности. 44 Calv. Inst. Lib. III, c. II, s. 8. цит. выше. Срв. Ibid cap. III, s. I: «Hoc capite probe cognito, melius patebit, quomodo sola fide et mera venia justificetur homo, neque tamen a gratnita justitiae imputatione separetur realis (ut ita loquar) vitae sanctitas». 45 Couf et expos. Chr. Fidei, c. XV, цит. выше. Это vivificatio fidei Кальвин строго отличает от того процесса «оживления», который приписывают своей вере лютеране, исчерпывая весь результат этого процесса пассивным состоянием радости, успокоения, утешения (laetitia, consolatio), сменяющим в душе оправданного предшествующее акту оправдания состояние сокрушения о грехе (coutritio et terrores conscientiae). По Кальвину же, наоборот, vivificatio скорее sancte pieque vivendi studium significat, quod oritur ex renascentia (Inst. Lib. III, c. III, s. 3 in fin), каковое понимание стоит в полном соответсвии с более глубокими воззрениями реформатов на существо оправдания, по сравнению с лютеранскими. |
| 163 Тридентский собор определил: «если кто скажет, что св. конфирмации ordinarium ministrum не есть только епископ, но также и простой священник... – да будет анафема». Sess. VII. De confirm, can. 3. Сн. Sess. XXIII, can. 7. В «Римск. катех.» также говорится, что «только епископ имеет ordinariam potestatem» совершать конфирмацию. Pars. II, cap. III, qu. 11. Такими выражениями, очевидно, допускается возможность совершения действительной конфирмации и «не обычным», экстраординарным совершителем, т. е. священником. 164 «Ты, епископ или пресвитер, говорится в «Пост, апост.» (VII, 22), сперва помажь св. елеем, потом крести водою, наконец, запечатлей миром (σφραγσαις μρω). В другом месте, той же книги (43 и 41 гл.) совершителем крещения и миропомазания упоминается даже один – только священник ( ερες). 165 Так, в 20 пр. 1-го толедского собора говорится: «постановлено, чтобы в отсутствие епископа не миропомазывал диакон, а совершал сие пресвитер; в присутствии же епископа он может совершать это, если только получит дозволение от последнего». Тоже находится в постановлениях других западных соборов, напр., собора Arasicansis (441 г.) 1 и 2 пр.; Епаонского соб. (317 г.) пр. 12: барсинонск. соб. пр. 2. Отцы испанского собора 619 г., упомянув в 7 пр. о том, что в древности священники имели много общего с епископами, между прочим совершали и миропомазание, замечают, что «все это воспрещено священникам новыми правилами». См. у Алмазова. Ист. чинопосл. крещ. и миропомаз. 569–571 стр. 169 Пис. к еп. Деценцию. Написано было против обычая евгюбейских священников, в Италии, которые преподавали миропомазание. 172 В этом смысле отвечал грекам по поручению папы Николая I. Ратрамн, корвейский аббат, на упрек греками латинян в том, что последние предоставили лишь епископам совершать миропомазания и лишили того же права пресвитеров. См. у Гетте. Еретичество папства. 125–126 стр. 173 Позволение священникам совершать миропомазание дается в западной церкви с XV в., но не всем из них, не при рукоположении во священника, а впоследствии в виде исключения, по требованию особых крайних обстоятельств. Такое позволение пресвитерам было даваемо многими из пап, напр, папами Иоанном XXI, Евгением IV, Николаем IV, Львом X, Урбаном V, Адрианом VI, Бенедиктом XIV, Пием VII и др. Евгений IV, присутствовавший в а флорентийском соборе, в своем декрете писал следующее: «впрочем апостольское седалище, по уважительным причинам, разрешает совершать таинство утверждения (confirmations) и простому священнику миром. освященные от епископа» (Harduin. Act. concil. t. IX, cd. 438). См. у Алмазова Истор. чинопосл. 572 стр. В новейшее время право совершать в экстраординарных случаях «sacramentum confirmationis» на западной церкви было распространено на иезуитов и миссионеров. Поспелова. О т. миропомазания. 52 стр. |
| 47 Исид. Пел. II кн. пис. 4.10 (III, 340), к пресв. Зосиме. Самому этому пресвитеру, по поводу того, что один человек, достойный уважения, приступив к алтарю с намерением причаститься св. тайн, «отступил назад, почтя непристойным священный тайны принять от нечистой руки» (т. е. пресвитера Зосимы), св. Исидор внушал: «как его я укорял, так и тебе советую или исправиться, или оставить служение досточтимому алтарю, чтобы желающих приступить к нему не отгонять тебе своими делами». 48 См. напр. у Кирилла иерус. Оглас. поуч. XVHI. 35, – у блаж. Августина. Contra litter. Petiliani lib. II, cap. XXXVII, n. 88; De bapt. contra donatis – tos, lib. VI, I, 1; Contra Crescont lib. III, с. VIII–IX. – у св. Амвросия., De sacerd. gignit. с. V; De sacram. II, 5. § 14. 49 В западном богословии общеупотребительны термины: «материя» и «форма таинства». В нашем православном богословии эти термины редко употребляются, но употребляются. Так, у святителя Тихона Задонского читаем: «из чего состоит тайна? – Из двоих вещей, без которых не может быть тайна: 1) из материи, си есть из вещей, приличных тайн; 2) из формы, си есть из совершения, или слов священнических, которыми совершают тайну» (Должн свящ О седьми тайнах. Стр. 1). Те же термины употребляются и в догматической системе архим. Иринея (Фальковского). 50 Тридентский собор учит: «если кто скажет, что чрез таинства нового завета не подается благодать всегда и всем, которые из наследия Божия, даже если бы они принимали их и по чину (rite), но иногда и некоторым, – анафема да будет!» (Sess VII, сап. 70. И еще: «если кто скажет, что таинства нового завета не сообщают благодати ex opere operato, на что для получения благодати достаточно одной веры в божественное обетование, – анафема да будет! (Sess. VII, can. 8; св. can. 6, приводимый ниже). 51 Посл. воет. патр. 15 чл. Здесь же еще говорится: «мы отвергаем, как некую скверну и мерзость (κϑαρμ το κα μασμα), учение, что при недостатке веры терпит ущерб полнота таинства». 52 Мы осуждаем, говорится в «Апологии аугсб. испов.» (art. XIII (VII). 18, 23), всю толпу схоластических докторов, которые учат, что тем, кто не полагает препятствия, таинства сообщают благодать ех opere operate, без доброго внутреннего расположения приемлющих. Это чисто иудейское мнение, будто мы оправдываемся посредством внешних церемоний, без доброго сердечного расположения, т. е. веры. И однако же это нечестивое и опасное мнение с большим авторитетом проповедуется во всем папском царстве.. Никто не в состоянии исчислить, сколько злоупотреблений породило в церкви это фанатическое мнение de opere operato sine bono motu utentis. Отсюда проистекли бесчисленные профанации мисс». Кальвин замечает, что таинства ех opere operato заключают в себе силу магическую (vim magicam). Kцllner, Symbulik, II. 376. Leipz. 1869. См. у проф. Беляева, 223 стр. |
| Чтобы примирить эти два противоположных воззрения схоластиков, собор Тридентский в своих определениях совершенно уклоняется от положительной оценки необлагодатствованных усилий человека к достижению оправдания. Признавая сохранение свободной воли в падшем человеке, он самые проявления этой свободы в процессе оправдания рассматривает не в их отдельности, а в связи и во взаимодействии с благодатью, причем решительно утверждает свободное участие человека в своем оправдании и при том участие не пассивное только, в смысле непротивления действию оправдывающей благодати, но и положительное, деятельное, активное (libere assentiendo et cooperan o), считая его необходимым условием для получения благодати оправдания (Sess. VI, cap. 5, can. 4, 5, 9). Что же касается необлагодатствованных усилий человека, то, признавая невозможность посредством их одних достигнуть оправдания и в то же время сохраняя юридическую точку зрения на них, усвоенную схоластиками, он не указывает какого-либо положительного значения им в оправдательном процессе и ограничивается только тем, что в противоположность протестантам, решительно отказывается признать их в собственном смысле грехами (Ibid. can. 1, 7). В частности, собор не отвергает возможности для человека веры, любви, надежды и покаяния без предваряющего действия благодати Св. Духа, но говорит лишь о недостаточности всего этого для достижения оправдания (Ibid. can. 3); не отвергает и возможности доброй деятельности человека в невозрожденном состоянии, но лишает ее лишь заслуживающего значения пред Богом, каковое значение сообщается добрым делам человека единственно благодатью, изливаемой чрез И. Христа 2 . Что касается, далее, протестантов, то они в противоположность католикам, в своем учении об отношении благодати к естественным силам человека в процессе оправдания старались всячески ослабить значение участия со стороны человека в деле его спасения и представить последнее делом исключительно благодати Божией. Исходя из своих воззрений на первородный грех , как на всецелое извращение нравственной природы человека (каковые воззрения и были усвоены ими в целях оппозиции католичеству), они а) отрицают возможность для него всякой истинной доброй деятельности в невозрожденном состоянии 3 и б) совершенно не допускают свободного участия человека в своем оправдании как в начальном, так и в последующих его моментах. |
|
|
