| 27 «Est in aminis nostrïs naturalis quaedam sauctitas, quae velut in агсе animi praesidia exercet, boni malique judicium. Et, ut honestis actibus favet, ita sinistra орега condemnat atqne ad conscientiae testimonium diversas partes domestica quadam lege dejudieat». (Pelag. ad Demetr с. 8.) 28 «Longa consvetudo vitiorum, quae nos infecit а parvo pavlatimque рег multos corrupit annos, et ita ро stea obligatos sibi et addictos tenet, ut vim qnodammodo videatur habere naturae. (Pelig ad Demetr. c (5). 31 Блаж. Августин в своем (De Civitate Dei) главн. образом проводит мысль, что от падения Адама и до конца мира на земле между людьми было царство Божие и царство сатаны, сыны Божии и чада, дьявола. 32 Полупелагиане отвергают действие на человека предваряющей благодати. «Сит Dens coronat merita nostra, nihil aliud coronat, quam munera sua» (Zosim. Epistol). 34 «Si quis поп conlitetur, primum hominem sanctitatem et justitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse et incurissique – mortem... anathema sit», Сопс. Trident 5. Sess. 35 По поводу такой нерешительности в изложении этого пункта вероучения в котолической догматике Nitzsch написал статью в Studien u. Kritik 1834 jahr, где им представлено много примеров колебания лучших католическ. богословов в определении первобытного состояния человека. 36 Состояние человека in puris naturalibus, по учению схоластиков, предшествовало получению Адамом от Бога сверхъестественного дара благодати, когда прародитель находился в чисто естественном состоянии, когда он вполне был сыном природы. 47 «Si quis non comtitetur primum hominem – sanctitatem et justitiam, in qua constitutes fuerat, amisisse incurissique – mortem, quam antea illi comminatus fuerat Deus – anathema sit» (Sess 5 Tr Conc.). 50 Пожелание, или стремление низшей, чувственной природы к приятному ей и противному высшей, духовной стороне человека, было и в Адаме в его состоянии in puris naturalibus. Каллист, католич. богослов, замечает об этом следующее: «Должно знать, что если бы угодно было Богу оставить Адама in puris namuralibus, не сообщивши ему божеств. благодати, дозволить разжаться с пожеланием, склонным к требованиям, противным уму, то это не было для нашего прародителя грехом (nu11um fuisse peccatum), потому что в нем была justitia origina1is. (Exerc. de Peccat. orig, 21 р.). |
| Учение западных вероисповеданий о грехе после возрождения и его значении в жизни возрожденных Источник Чтобы полнее оттенить различие между католиками и протестантами в учении об оправдании, необходимо указать и на особенности в их воззрениях на значение личного греха в жизни возрожденных, каковые особенности стоят в тесной логической связи с таким или иным пониманием сущности оправдательного процесса, обусловливая собою различие в представлении о значении добрых дел в указанном процессе, насколько последнее зависит от количественной стороны достоинства этих дел. Собор Тридентский признает двоякого рода грехи в жизни возрожденных: простительные (venialia) и смертные (mortalia). Грехи первого рода неизбежны в жизни каждого человека, как бы он ни был праведен (исключение допущено для весьма немногих), но они не нарушают общей гармонии праведной жизни, не препятствуют быть исполнителем всего закона (Sess. VI, cap. XI). Грехи второго рода суть не необходимое явление в жизни возрождения; но, раз они существуют, они необходимо нарушают нормальное течение этой жизни, для восстановления которого требуется прощение их в таинстве покаяния и заглаждение соответствующими добрыми делами («opera satisfactionis». Sess. VI, cap. XIV). Но говоря о различной степени важности грехов в жизни возрождения, собор не указывает оснований для такого различения. И это совершенно понятно. В самом деле, усвоив, как мы видели выше, одностороннюю и именно внешне-юридическую точку зрения па духовную жизнь человека, находящегося в состоянии возрождения, собор не мог признать в качестве такового основания для разделения грехов степень активного участия в них человеческой свободы, которая одна только делает грехи в одном случае более, в другом менее тяжелыми и ответственными, в зависимости от которой одни грехи являются вольными, другие невольными, одни сознательными (ведения), другие бессознательными (неведения), и, проистекая из общего своего источника – злого сердца, одни греховные движения души не идут в своем развитии далее области мысли, другие переходят в слово, третьи, наконец, достигают, своего полнейшего обнаружения в действии. |
| 448 Так поступают особенно католики (например, Prof. Dr. Hub. Theophil Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, zweite Auflage, Freiburg im Breisgau 1883, S. 185 flg.) согласно Concil. Trid. sess. VII, cap. 7: «Demum unica formalis causa (justificationis) est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos justos facit» etc., но см. Prof. Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief в «Studien und Kritiken» 1898, 2, S. 256 flg., и В.Н. Мышцын , Учение Св. Апостола Павла, стр. 86,1; ср. также Prof. T.K. Abbott, Essays chiefly on the Original Texts of the Old and New Testaments, London 1891, p. 108; Rev. J. Oswald Dykes, The Gospel according to St. Paul, p. 15. Особенно решительно подобное отрицание выражено у C. Holsten’a: «Die δικαιοσνη ϑεο nicht als subjective eigen schaft, sondern als ein von Gott bewirkter zustand des menschen zu denken ist. Der genitive ϑεο ist genitivus auctoris und bezeichnet eine von Gott nicht nur im allgemeinen ausgegangene, sondern bewirkte gerechtigkeit... Die δικαιοσνη ϑεο ist daher ein von Gott gewirkter objective lebenszustand des menschen zu denken, in welchen dieser durch eine objective tat Gottes, durch ein δικαιον ( Рим.3:24 ) oder eine δικαωσις ( Рим.4:25, 5:18 ) versetzt wird»... «ein lebenszustand, in den die menschen durch Gott auf grund des kreuzestodes des Messias versetzt sind» (Das Evangelium des Paulus II, S. 65:66). 449 Prof. Theodor Häring, δικαιοσνη Θεο bei Paulus, Tübingen 1896. S. 34, 32; Noch einmal δικαιοσυνη ϑεου in ( Рим.1:17 ) в «Studien und Kritiken» 1896, S. 139–141. Bernh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 60. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 317. Cp. G. Schnedermann, Der istaelitische Hintergrund, S. 9=«Neue Kirchliche, Zeitschrift» VI (1895), 8, S. 657. G.A. Fricke, Die Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου S. 23, 26. Rev. J. Barmby, The Meaning of «Righteousness of God» in the Epistle to the Romans в «The Expositor» 1896, VIII, p. 124–139 («God’s own eternal righteousness»). Так и P. Kölbing, но в том смысле, что тут «dasjenige gereche Richterwalten Gottes verstanden ist, welches durch helfendes Eingreifen oder Heilsspendung den Menschen als einen vor Gott gerechten hingestellt, ihm Gerechtigkeit vor Gott verleiht»: см. «Studien zur paulinischen Theologie» I в «Studien und Kritiken» 1895, 1, S. 13. |
| Различие в понимании любви повело и к неодинаковому представлению о той необходимости, с какою любовь обуславливает происхождение добрых дел из веры. В католичестве и лютеранстве эта необходимость является чисто внешнею и условною, в реформатстве – внутреннею и безусловною. Для католиков эта необходимость есть необходимость пользы, расчета, формального условия, предшествующего получению выгод от союза, для лютеран – необходимость долга, обязательства, следующего за получением этих выгод и вытекающего из формального чувства благодарности за полученное благодеяние, для реформатов, наконец, эта необходимость есть не юридическая и даже не нравственная, а чисто физическая, причинная необходимость, – необходимость, с какою мыслится отношение силы к её обнаружениям или причины к действию 53 . Католик может сказать о себе только «люблю, потому что нужно любить», лютеранин: – «потому что должен любить», реформат – «потому, что не могу не любить», и ни один из них, оставаясь верным началам своей системы, не может сказать о себе «люблю, потому что хочу любить», понимая хотение, как внутренний свободно избранный мотив. А. Рождественский 2 Sess. VI, cap. VII: «Hujus justificationis csusae sunt, finalis quidem, gloria Dei et Christi, ac vita aeterna; efficiens vero, misericors Deus...: meritoria autem, dilectissimus unigenitus suus, Dominus noster Jesus Christus..., instrumentalis item, sacramentum baptismi, quod est sacramentum fidei, sine qua nulli unquam contigit justificatio; demum unica formalis cause est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos justos facit, qua videlicet ab eo donati, renovamur Spiritu mentis nostrae, et non modo reputamur, sed vere justi nominamur et sumus, justitiam in nobis recipientes unusquisque suam secundum mensuram, quam Sp. S. partitur simgulis prout vult, et secundum propriam cujusque dispositionem et cooperationem». 5 Гукер, знаменитейший из англиканских богословов XVI в., сравнивает значение Кальвина в свое время с значением П. Ломбарда в цветущий период схоластики, когда его Liber Sententiarum ценилась наравне с Писанием. |
| Но узы оказывались слишком прочными даже и для исполинов духа, и они падали и гибли в непосильной борьбе, и только в глубине своей души находили источник той истинной духовной радости, которая до конца поддерживала в них бодрость духа, но которой они тщетно искали в наличной жизни окружавшего их мира. А. М-н 2 Contra Delirantes, 1498. Refutatorium Errorum F.H.S. 1498, F.H.S. Spiritum Sanioris Consilii, 1498. 8 Trattato di Maestro D. Benivieni, Извлечение из него дано в примечании, приложенном Кетифом к сочинению Пико делла Мирандоля Apologia, vol.II, 46 (1674). 25 Du Vandalisme et Catholicisme dans l’Art (p.114). Fragmens, Paris, 1839. См. также Université Catholique. Août,1837. 31 См. письмо к аббату Аликсу, приложенное к переводу последнего Triumphus Crucis (Triomphe de la Croix). Paris, 1859. 32 Это сочинение вышло на английском языке под заглавием Life and Times of Girolamo Savonarola. By Prof. Pasquale Villari. Translated by Linda Villari. 2 vols (London, 1889). 34 “Venalia nobis templa, sacerdotes, altaria, sacra, coronae, ignes, thnra, preces, coelum est venale Deusqne», Of. Battista Mantovano, De Calamitatibus Temporum, I. III. 36 Zeller, Entretiens sur l’Histoire: Italie et Renaissance. Вероятно, эти именно цели Цезаря Борджиа доставили ему поддержку Макиавелли. “Он один мог извлечь нож из раны» и установить единство Италии. 37 Ее характер принят был под защиту ученым историком средневекового Рима. См. Lucrezia Borgia, nach Urkunden und Correspondenzen ihrer eigenen Zeit, von F.Gregorovius (Stuttgart, 1874). 45 Prediche raccolte per Ser Lorenzo Violi da la viva voce del Rev.P.F. Hieronymo da Farrara giorno per giorno. См. также Quètif, Collections, II, 613 и сл. 68 “Omnis denique lascivia vitetur, ita ut procaci venustate imagines non pingantur nec ornentur“. Sess. XXV, c.I. “De invocatione veneratione, et reliquiis sanctorum, et sacris imaginibus.“ Cm. “Marchese, Artisti Domenicani, I, 434. См. также Canones et Décréta Sacrosancti Oecumenici Concilii Tridentini. |
| 692 Epist. Basilii M. 214, 2; 239, 2. PG XXXII, col. 785–786; 893 894, русский перевод VII, 92, 170 стр. 696 Положение св. Григория Богослова на соборе подробно выясняется им самим в его произведении Carm. de se ipso (Carm. de vita sua) – PG XXXVII; русский перевод VI. См. о том же – Cavallera. Le Schisme d’Antioche. Cit. ed. Cap. VIII, p. 247 suiv. Лебедев A. П. Вселенские соборы IV-V века. I т. 128 стр. Спасский А. А. Ист. догм. движений. Цит. изд. I т. стр. 573 и далее. 699 Ср. διανοομενος Διδωρος, τνα χρ προβαλσθαι ες τν σπουδαζομνην χειροτοναν – Sozom. ibid. 705 Sozom. Ibid. Таким образом, Нектарий был избран вовсе не потому, что он стоял последним по списку, как думает проф. Спасский. (Ист. догм. движ. I, стр. 586). Этого у Созомена не видно. 706 С этой стороны подробности Созомена, вызывающие у некоторых историков недоумение (у Спасского в цит. соч. 585–586 стр.), вполне естественны – они касаются лишь внешнего, поверхностного представления дела. 707 Ср. Спасского А. А. Цит. соч. 572; Дюшен Ист. др. Церкви. Цит. изд. т. II, 289 стр. Главным первоисточником, для ознакомления с религ. жизнью Константинополя, служит поэма св. Григория De se ipso – PG XXXVII; русский перевод VI. 708 См. характеристику Нектария Константинопольского в биографии его Ceillier d Remy t. VIII, p. 473 и в церковной истории L’abbé Fleury – Histoire Ecclesiastique. Т. II, 18. Paris. 1840. 4 p. 709 Mansi III, 568. (Harduin. Collectio maxima Conciliorum generalium. Paris. 1715. I, 813). ДВС 3 I, 112 стр.; Hefele. II, 5; Michaud. 85 p. Спасский A. A. 587 стр. 710 Не без основания, поэтому, несторианские источники называют Диодора с Мелетием главными деятелями 2 вселенского собора – Hist. Nestorienne I, 45, РО. V, 265. 712 Никифор Каллист (H. Eccl. XII, 13 . PG CXLVI, col, 783–784) высказал мнение, что, будто, автором рассматриваемого символа может считаться св. Григорий Нисский , но уже Неандер (Allgemeine Geschichte d. Christl. Religion und Kirche. Hamburg. 1825. I, S. 645), затем с решительностью Тильмон (Memoires IX, 221). Гефеле (Concielgsch. II, 9–10), у нас – проф. А. П. Лебедев (Вселенские соборы IV-V b. I, 121) показали маловероятность такого представления дела. Марк Ефесский на соборе Флорентийском выставлял для символа авторство св. Григория Богослова (Consil. Florent. sess. XXIII. Harduini. Т. IX, 294 p.), но и это представление дела считается Тильмоном (IX, 222, 78 not.), Гефеле (ibid.) не отвечающим действительности (ср Ceillier d. Remy. V, 646 p.). |
| По учению Тридентского собора, похоть хотя и остается в возрожденных, но а) остается по особому намеренью Промысла (relicta est) для известных целей (ad agonem), следовательно, не как необходимое последствие греха, совершенно изглаживаемого благодатью крещенья (concupiscentia не есть corruptio); б) она вредит только соглашающимся (consentientibus), над теми же, которые деятельно противостоят ей с помощью благодати, она не имеет силы (non valere); напротив, кто надлежащим образом будет вести борьбу с ней (legitime certaverit), тот будет увенчан (coronabitur), следовательно, concupiscentia в возрожденных не есть vitium, т. е. не подавляет формальной свободы человека, и наконец, в) похоть в возрожденных сама по себе не есть грех в истинном и собственном смысле (vere et proprie peccatum), но только повод (fomes) к нему (следовательно, concupiscentia не есть и culpa, как основанье reatus). Но утверждая, что похоть оставлена в возрожденных для борьбы. Собор не указывает нравственных целей этой борьбы, не говорит о победе над похотью, т. е. об изглаждении ее, а только о внешнем противостоянии ей (certaverit, а не vicerit), за которым последует награда, и таким образом лишает нравственного значенья (или, по крайней мере, умалчивает о сем) не только пребывании похоти в возрожденных, но и степень ее обнаружения в них, зависящую от такого или иного употребленья ими формальной свободы (Sess. V, ibid. § 5). По учению протестантов, наоборот, а) похоть остается в возрожденных, как необходимое следствие того повреждения, которое, будучи внесено в нравственную природу человека грехом прародителей, не уничтожается крещением (concupiscentia есть corruptio); б) хотя Дух Святыв полагает начало умерщвлению похоти в возрожденных еще в этой земной жизни (mortificatio – в смысле внешнего подавления движений похоти, как учат лютеране, или же в смысле действительного изглаждения ее, как учат реформаты), однако, эти действия благодати бывают не настолько значительны, чтобы сделать человека совершенно правым пред Богом; свободное же участие самого человека в этом умерщвлении похоти, а, следовательно, и в противостоянии ей, безусловно, отрицается протестантами (следовательно, concupiscentia есть не corruptio только, но и vitium); наконец, в) последние признают похоть грехом в собственном смысле, навлекающим осуждение на каждого человека (concupiscentia есть vere peccatum, culpa, как основание reatus): возрожденные избегают этого осуждения лишь по причине вменения им заслуг Христовых. |
| К кон. XI в. ситуация изменилась. Сторонники григорианской реформы стали видеть симонию в обмене дарами, сопровождавшем обряд oblatio puerorum. В «новом» монашестве была сделана ставка на лиц, сознательно выбиравших аскетический образ жизни. Вильгельм, аббат монастыря Хирзау († 1091), а затем картузианцы , цистерцианцы и др. «новые» монашеские ордены отказывались принимать О. У клюнийцев изменения произошли при аббате Петре Достопочтенном , установившем высокую возрастную границу для принесения монашеских обетов: запрещалось постригать лиц младше 20 лет (Statuta Petri Venerabilis. 36//CCM. T. 6. P. 70-71). Хотя сам институт О.-детей не исчез, его значение резко снизилось. Нищенствующие ордены изначально были ориентированы на прием новициев (см. Новициат ), а не О. Формальный запрет принимать в нищенствующие ордены О. младше 14 лет был введен в 1430 г. папой Римским Мартином V (1417-1431) (Bullarium magnum Romanum. T. 4. P. 737). 3 дек. 1563 г., на 25-й сессии Тридентского Собора (1545-1563), было принято постановление, объявлявшее недействительными монашеские обеты, принесенные лицами младше 16 лет (Concilium Tridentinum. Sess. 25: Decretum de regularibus et monialibus. 15//Canones et Decreta sacrosancti oecumenici Concilii Tridentini. R.; Lipsiae, 188711. P. 182). Т. о. средневек. практика посвящения Богу О.-детей полностью исчезла. О.-взрослые С сер. XI в. получила развитие практика ухода в мон-рь взрослых людей в форме принесения себя в качестве О. Эта практика напоминала социальные отношения типа коммендации (см.: Мирамон. 2002. С. 221). Помимо «oblatio» в источниках для обозначения этой практики используются такие выражения, как redditio, dedicatio, offersio, conversio, devotio. Чаще всего взрослые О. включались в число братии без принесения монашеских обетов в обмен на пожертвование монастырю всего имущества или его части (в т. ч. на смертном одре). В источниках встречаются разные обозначения таких людей: matricularii, familiares, fratres conscripti, hospites, monachi ad succurendum и др. в зависимости от того, было ли пожертвовано все имущество, приносились ли обеты послушания аббату, проживал ли человек, передавший свое имущество монашеской обители, в пределах мон-ря или поблизости, было ли ему дано особое монашеское одеяние (хабит) и т. д. Среди взрослых О. постепенно выделяется категория конверсов - братьев-мирян, работавших в мон-ре на особых условиях (особенно характерны для «нового» монашества в XII в.). |
| 189 Thiersch I. 248. Anm.: «Древние протестанты упрекали папу за то, что он будто бы принял отвергнутое Христом предложение искусителя – получить во власть все царства мира. В этом противоложении есть небольшая доля правды». 190 Bellarmin . De Eccl. lib. III. c. II. f. 54: “Ecclesia autem est coetus hominum ita visibilis, et palpabilis, ut est coetus populi Romani, vel Regnum Galliae, aut Respublica Venetorum”. 191 Optat. Milev . bei Kurtz. a. a. O. I. 2. § 141. 3: „Quid Christianis cum regibus? aut quid episcopis cum palatio? Quid est Imperatori cum Ecclesia?» 194 Conc. Trident . Sess. XIII. c. IV. V. Secc. XXII. c. 1. Möhler II. §§ 28–35. Α Θεαι Λιτουργαι 50. 76. 196 Впрочем, это условие неудобоисполнимое. Овербек 86: «римско-католики не оставили неприкосновенным ни одного из семи таинств». 197 Bellarmin. De Rom. Pont. lib. I. c. IX. f. 262: «Etsi Christus unus sit ac proprius Ecclesiae Catholicae Rex, et Monarcha, eamque spiritualiter ac invisibiliter regat, et moderetur; tamen eget Ecclesia, quae corporalis et visibilis est, uno aliquo visibili summo Iudice , a quo lites de religione exortae componantur, quique omnes inferiores praefectos in officio et unitate contineat. Alioqui non solus summus Pontifex, sed etiam Episcopi, Pastores, Doctores, ac Ministri omnes supervacanei essent: Christus enim pastor est, et Episcopus animarum nostrarum , 1 Petr. 2. Ipse est unicus magister, quem audire jubet Pater coelestis, Matth. 17. Ipse est, qui baptizat in Spiritu sancto » Io. 1. 199 Возражение Кальвина в его Instit. lib. IV. c. 6. § 9. ap. Bellarm . De Rom. Pont. lib. I. c. IX. f. 266. 200 Bellarm . I. c.: «Respondeö nullam fieri injuriam Christo ex eo quod Papa sit Caput Ecclesiae, immo potius gloriam ejus augeri . Non enim asserimus, Papam Caput Ecclesiae esse cum Christo, sed sub Christo, ut ejus minisrtum et Vicarium: non autem sit injuria Regi, si dicatur Prorex esse caput regni sub Rege, quin potius augetur ejus gloria; omnes enim qui audiunt Proregem caput sub Rege, mox cogitant, Regem esse caput nobiliori modo. Adde, quod in Scriptura Christus ipse, qui de se ait, Ego sum lux mundi, Io. 8. idem dixit Matth. 5. Apostolis, vos estis lux mundi, nec tamen sibi ipse injuriam fecit. Et Apostolus qui dixit: Fundamentum aliud nemo potest ponere praeter id quod positum est, quod est Christus, 1Cor. 3 . idem dixit: Superaedificati super fundamentum Apostolorum et Prophetarum» Eph. 2 . Но ср. Правда всел. Церкви 11. |
| По второму основанию, которого, по-видимому, держится и Тридентский собор (Sess. VI, cap. XV), смертные грехи суть те, которые в самом законе отмечены таковыми, на которые закон угрожает лишением Царства Божия, или, что то же, вечною смертию, – как будто в законе есть заповеди более или менее обязательные для исполнения, запрещении более или менее строгие, и, что главнее всего, – как будто сам закон есть совокупность внешних, разрозненных предписаний на все возможные случаи и обстоятельства человеческой жизни, а не заключается в одной заповеди о любви 1 . Протестанты, извратив истинное представление об участии человеческой свободы в процессе оправдания, отвергли и деление грехов по степени тяжести и силы, основанное на этом представлении. Лютеране, как уже известно, первые восстановили утраченное в католичестве значение внутреннего побуждения для нравственной оценки дела, как требование, но отвергли его, как факт земной жизни оправданных. Допустив лишь свободу выбора в возрожденных, они отвергли существование в них внутренних нравственно-добрых побуждений. Их свобода избирает не между добрыми и злыми влечениями, но между внутренними влечениями сердца, по существу своему всегда злыми, греховными, и внешними требованиями долга. Упражнение такой свободы в сторону добра не искореняет и не ослабляет зла в возрожденных, но лишь внешним образом подавляет его, задерживает его проявления в области человеческой деятельности 2 . Добрые и злые дела различаются не по своей внутренней сущности, но лишь по отношению к внешнему закону – потому, – что одни совершаются по требованию закона Божия, другие же вопреки этим требованиям или даже только помимо их 3 . Безотносительно же к внешним предписаниям, заключающимся в слове Божием, все дела, вся жизнь человека есть смертный грех; но этот грех не вменяется возрожденным и таким образом является простительным по причине веры, так что в действительной жизни возрождения единственным смертным грехом оказывается неверие, которое одно только осуждает человека 4 . |
|
|
