| Liberum ergo arbitrium evacuamus per gratiam Absit: sed magis liberum evacuamus... per gratiam sanatio animae a vitio peccati, per animae sanitatem libertas arbitrii, per liberum arbitrium iustitiae dilectis... ita liberum airbitrium non evacuatur per gratiam, sed statuitur, quia gratia sanat voluntatem, qua iustitia libere diligatur (c. XXX, 52, 233–4). Cum ergo fides in (nostra) potestate sit, quoniam cum vult quisque credit; et cum credit, volens credit (XXII, 55, 636).. quid est enim credere nisi consentire ve um esse quod dicitur ? consentio autem utique volentis est (ib. c. XXX, 54, 235). Cp. de Nat. et Grat., c. XXXII, 36, 264. – Но в то же время, несмотря на признание свободы воли в вере или неверии, neque credere potest (anima) quodlibet libero arbitrio, si nulla sit suasio vel vocatio cui credi: profecto et ipmim velle credere Deus operatur in homine et in omnibus misericordia eius praevenit nos (Spir. e. lit., c 34)... 392 Sess. IV, c. 4 анафематствует мнение: liberum hominis arbitrium а Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti at que vocanti etc. Can. 5: si quis liberum, arbitrium post Adae peccatum amissum et extinctum esse dixerit, но ведь это же есть, как мы видели, прямое учение самого бл. Августина, которое здесь, т. о., анафематствуется. 393 …gemina est praedestmatio, sive electorum ad requiem, sive reproborum ad mortem (P. L., t. 121, c. 868).По суждению Гефеле, и сам Кальвин не выразился бы сильнее: Leclereq, t IV, р. 146–7. Ср. историю вопроса у В. Labaud: Praedestination L’Affaire de Gottschalt (D. de th. cat. dogm, fasc. 110–11). 394 Даже y Фомы Акв., наряду с официальным отвержением reprobatio, можно встретить и такое суждение: sicut praedestinatio includit voluntatem conferendi gratiam et gloriam; ita reprobatio includit voluntatem permittendi aliquem cadere in culpam et inferendi damnations poenam pro culpa. S Th. la, qu. 23. 395 Что же иное, как не прямую доктрину августинизма содержит can. 17 si quis iustificationis gratiam non nisi praedestinatis ad vitam contingere dixerit, reliquosvere omnes, qui vocantur, vocari quidem, sed gratiam non accipere, utpote divina potestate praedestinatos ad malum. |
| Conf. et expos, christ. fidei, cap. XIX (Corpus et syntagma, P. 1, p. 42). Срв. Cons. Tigur., art. VIII; так же Zwinglii Expos, christ. fidei. Do Deo et caltu ejos, II, 15 (Niemeyr, Coll, confess, p. I, p. 39, ed. 1840), Calv. Instil., 1. IV, c. XIV, s. 1) 9 Признав в противоположность Лютеру и Кальвину, похоть неподсудною в человеке, Цвингли и в учении о возрождении не настаивает на восстановлении материальной свободы человека, исчёрпывая весь процесс rectificatio возникновением и ростом веры в нём (fiducia). Отличие его от лютеран заключается в том, что этот процесс признается им совершенным, полным (лютеране признают необходимость восстановления материальной свободы человека, как требование) и в то же время независимых от человеческой свободы (как творение persnasio, вместо свободного actus credendi лютеран). Признание со стороны Цвингли процесса rectilicatio качественно совершённым ясно выступает в его учении о богоугодности добрых дел, совершаемых по вере, которая в данном случае рассматривается им, как источник истинно-добрых намерений или мотивов (consilium). См. выше о неподсудности похоти и о добрых делах, но учению Цвингли Срв. цитованный выше Conf. fidei Puritanorum, cap. XIII, § 2, выражающий собою позднейшее, кальвиновское воззрение на существо оправдания (так же Canones Conc. Dordrecht., rap. III–IV, can. 11, 16 цит. выше). 10 Термины: irresistibilis и finaliter perseverans выражают в сущности одну и ту же мысль об абсолютной независимости совершаемого благодатью обновления человека от свободного произволения последнего, с тем лишь различием, что первый из них утверждает факт этой независимости в отношении к начальному (невозможность противостояния благодати), а второй – к последующим моментам жизни оправдания (невозможность отпадения от неё). 12 Тридентский собор, по-видимому, смягчает этот механический взгляд на таинства, когда наряду с выражением: «conferre gratiam ex ореге operato» допускает выражение: «conferre gratiam non ponentibus obicem» (sess.VII, de sacr. in gen., can. 6). Но выражение: «non ponentibus obicem», заимствованное им у бл. Августина (Epist. XXIII), который употребляет его в приложении к детям, указывая на их отличительное свойство, иметь явное отношение к свободе выбора (в отрицательном смысле – как противления), которую дети еще не могут осуществлять, а потому и в данном случае может быть понято, как равнозначащее выражению: «percipientibus» (т. е. приступающим к таинству). См. Apol. Conf. Aug, ait. VII, 18, где католическое выражение: «non ponentibus obicem», понято именно в последнем смысле. |
| 1824 Иероним. «Contra Lucifer cap. .IX». Curs. Compl. Pamrolog. Ser. Lat. Tom. XXIII, col. 164–165. 1825 Последний в этом случае имеет преимущество над первым, как единственный совершитель таинства священства. 1829 Concil. Trident. Sess. 7. De confirm Can. III. Si quis dixerit confirmationis ordinarium ministrum non esse solum episcopum, sed quemvis, semplicem sacerdotem, – aadthema sil. Harduia. «Acta concil. Тот. X. Par. 1714, col. 55 et 137. 1831 Concil illiber. Con. LXXVII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col. 310. Bruns. «Canones. Apostol, et concil.», pars. II. Berol. 1839, p, l2. 1833 Иннокентий. «Epist. I ad. Decent». cap. III. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col. 642. 1834 Григорий Великий . «Epistol» Lib. IV, indiet XII «Episl. ad Jannar. IX». Curs. Compl. Tom. LXXVII, col. 677. Episcopi baptisatos infantes signare bis in fronlibus chrismate non praesumant; sed presbyteri baptisandos nngant in poctore, et episeopi postmodum ungere debeant in fronte. 1835 Григорий Великий . Ibidem. Epist. XXVI. Curs. Compl. Patrolog. Ibidem, col. 696. Pervonit quoquo ad nos quosdam scandalisalos fuisse, quod presbyteros chrismate taugere cos qui baptizandi sunt prohibuimus. Et nos quidem secundum usum veterem ecclesiae nostrae fecimus; sed si omnino bac de re aliqui contristantur, ut episcopi desunt, ut presbyteri etiam in frontibus baplizandos chrismate tangeue debeant concedimus. 1836 Фотий. «Epistol». Lib. I. «Epistola encyclica XIII», n. 6. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom, CII, col 728. 1839 Ср. Иннокентий. «Облич. Богосл.» ч.II, 173–174. Макарий «Догм. Богослов.» ч. IV. СПб. 1852 г. стр. 157–158. 1840 Златоуст. «Homil.» XVIII in. Acla, n.2. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. LX, col. 144; в русском перев. ч. I. СПб. 1856 г. стр. 325. 1841 Епифаний. «Haeres. XXI», cap. 1. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XLI, col. πειδ γαρ Φλιππος δικοωος ν οκ εθχεν ξουσαν τς χειροθεσας το δ υτς διδναι πνεμα γιον; ср. «твор. Епиф.» в русск. пер. ч. I. Москва 1863, стр. 108. |
| Verba enim iuter omnia signa maximam vim habere perspicuum est, ac si ipsa desint, plane obscurum erit, quidnam materia sacramentorum designet ac demonstret», и далее сказанное вообще иллюстрируется на примере. Catech., Р. I!, с. 1, qu. 11. 4 Историческою причиною, вызвавшею это ограничена в понятии формы таинства, было стремление католиков усилить жертвенное значение евхаристии. Для этой цели момент пресуществления хлеба и вина в евхаристии, как известно, был приурочен ими к словам установления (verbum institutionis), вследствие чего он оказался предшествующим моменту возношения Св. Даров (oblatio sacrifieii). Но чрез это самое явилось излишним и бездельным призывание Св. Духа на предлежащие дары, следовавшее за возношением их в древних литургиях. 5 Cone. Trid., sess. VII, can. 11: «Si quis dixerit, in ministris, dum sacramenta conficiunt et conferun, non requiri intentionem saltem faciendi, quod facit eedesia: anathema sit». Требование это, установленное впервые на Флорентийском соборе (in decret. Eugen. de sacr.; см. примечание к цитов. канону Трид. собора; в том же декрете папы Евгения говориться и об ограничении формы таинства евхаристии словами установления; см. о сем Catech. Rom., Р. II, с. IV, qu. 19), было бы совершенно излишним при verba consecrationis, служащих, выражением сознательного намерения священнослужителя совершить таинство в силу данного ему полномочия от Божественного Учредителя таинства. 6 Catech. Rom. Р. II, с. V, qu. 22, где необходимость трёх частей покаяния; contritio, confessio и satisfactio, выше (ibid. qu. 13) названных материею сего таинства, выводится из представления о них, как заслугах, хотя и отрицательных, служащих к умилостивлению гнева Божия за наши грехи (ad placandam Dei iram, a nobis violati) и к возмещению содеянной вины (ad delictorum compensationem, a Deo constitutam), откуда и самая благодать прощения грехов, сообщаемая в таинстве, является простым актом согласия со стороны Бога на принятие Им же Самим установленного вознаграждения (как бы неустойки) за нарушение условий союза с нашей стороны (за delictum), – актом, исключающим самую идею прощения. |
| Вторым заблуждением католиков в учении о видимой стороне таинств вообще – является, как уже замечено, излишняя, неоправдываемая существом дела последовательность в подразделении видимого знака каждого таинства на форму и материю. Искусственность этого подразделения сказалась главным образом в учении о таинстве покаяния, материю которого католики полагают в условиях, требуемых от приступающих к сему таинству (Conc. Trid., sess. XIV, de poen., cap. 3 et can. 4) и даже в самих грехах последнего (Catech. Rom., Р. II, с. V, qu. 13). Но ни те ни другие не подходят под понятие elementum таинства, как вещественного символа благодати, сообщаемой в таинстве покаяния. Последняя, к тому же, и не нуждается в таком внешнем знаке для своего обозначения: будучи по существу своему актом формально-юридическим, разрешение от грехов (res sacramenti poenitentiae) имеют дело лишь с формальной стороной греха (с reatns Трид. собора или с formale peccati Лютера) и потому касается лишь юридической стороны процесса оправдания, не привнося с собою никакого нового частного момента в процесс внутреннего обновления нравственной природы человека (или изглаждения в нём materiale peccati, подобно моментам: возрождения в крещении, возрастания и укрепления в миропомазании, питания – в евхаристии и исцеления в елеосвящении), не привнося, далее, никакого положительного момента и в жизнь церкви вообще, который бы служил к началу или же продолжению и развитию этой жизни (в смысле власти духовного рождения и воспитания новых членов церкви – в таинстве священства и телесного – в таинстве брака), каковые моменты нуждались бы во внешних вещественных знаках своего обозначения и уяснения. Иными словами, таинство покаяния не сообщает какого-либо положительного дара благодати для целей внутреннего освящения, или обновления внутреннего человека в нас, но лишь устраняет преграду к доступу освящающей благодати внутрь нашего существа, и потому, как имеющее чисто отрицательное значение в процессе внутреннего обновления человека, не нуждается в символическом выражении при помощи какого-либо положительного вещественного знака, или элемента (да едва ли и может быть выражено таким способом). Католики с точки зрения своих односторонне юридических воззрений на оправдание, естественно не могли найти для себя надлежащего основания к различению формы и материи в таинствах, так как, с устранением нужды во внутреннем обновлении человека, всякое различие между внешними и внутренними, положительными и отрицательными дарами или действиями благодати исчезает в общем по понятии о благодати заслуживающей или, что то же, юридически оправдывающей 6 . |
| В Септуагинте слово επσκοπος употребляется чуть более десяти раз взамен различных еврейских слов, означающих «смотритель», «надсмотрщик», «начальник», «президент» (см. статьи «επσκοπος», «επισκοπ», «πισκοπω» в Trommius, Concord. Gr. LXX Interpr.). в Египте так называли служителей храма, в Греции — любых надзирателей и стражников, а также муниципальных чиновников. в Афинах словом επσκοποι называли уполномоченных по делам колоний и зависимых государств. Спартанцы наделяли теми же обязанностями επιμελητο. Так называли не только постоянных чиновников, но и коллегиальные органы управления. Слово женского рода, επισκοπ, имеет не столь давнюю историю, однако и оно перекочевало из Септуагинты в новозаветные (Деян. 1:20; 1 Тим. 3:1) и святоотеческие писания в значении «функции или обязанности епископа» (i nspectio, visitatio). См. Lightfoot, Philippians, pp. 93 sqq.; Gebhardt, Harnack, Patr. Apost. Op., p. 5; Hatch, pp. 37 sqq., а также статья Хэтча «Священник» в словаре Смита и Читэма (vol. II, pp. 1698 sqq.) 708 Разделять эти два понятия как обозначения двух разных чинов служителей начали во II веке. в Греческой и Римской церквях это различие превратилось в догму. Трентский собор (Sess. XXIII, cap. 4; can. vii. de Sacramento ordinis) провозглашает епископов преемниками апостолов и анафематствует тех, кто говорит, «что епископы не выше священников (пресвитеров)». Однако некоторые католические историки достаточно образованны и беспристрастны, чтобы сказать правду о первоначальном положении дел. См. Probst, Sacramente, p. 215; Döllinger (до его отпадения), First Age of the Church, vol. II, p. Ill (англ. изд.); Kraus, Real–Encykl. der christl. Alterthümer (1880), vol. I, p. 62. Kpayc пишет: «Anfangs werden beide Termini [επσκοπος и πρεσβτερος] vielfach mit demselben Werthe angewendet [Деян. 20:17,28; Тит. 1:5; Климент Римский, «Поел, к коринфянам», 1:42,44,47]. Noch im zweiten Jahrh. findet man die Bischöfe auch πρεσβτεροι genannt, nicht aber umgekehrt. Sofort fixirt sich dann der Sprachgebrauch: der B. ist der Vorsteher der παροικα, διοκησις, als Nachfolger der Apostel; ihm unterstehen Volk und Geistlichkeit; ihm wohnt die Fülle der priesterlichen Gewalt inne». Однако идея священнической касты возникла не одновременно с возвышением епископов, а чуть позже. 709 |
| 61 «Определение, – говорит еп. Броун, –не исключает признания брака, конфирмации, покаяния и священства в, известном, смысле (some sense) таинствами, а исключает лишь признание их таким же таинствами, как крещение и причащение… Эти последние имеют преимущество пред всеми другими обрядами и потому могут называться κατ ξοχν таинствами Евангелия». – An Exposition of ене Thirty-nine Articles, р. 582. 64 Sess. VII, De Sacramentis in genere, Can. III. – Имея в виду это определение, а также то обстоятельство, что тридентские богословы не утверждают, что внешний видимый знак всех семи таинств установлен самим Христом, Гибсон находит даже возможным сказать, что «если принять во внимание эти два пункта, то окажется, что различие между двумя ветвями церкви (т. е. римской и английской) по данному вопросу сравнительно ничтожно (comparatively small)».– The Thirty-nine Articles, р. 602. 65 «Крещение и божественное причащение суть важнейшие из таинств, и спастись без них невозможно», – говорит патр. Иеремия, во втором ответе лютеранским богословам (Св. патр. констант. Иеремии – Ответы лютеранам. Пер. с греч. архим. Нил. Москва. 1866. Стр. 226). Митр. Платон говорит: «два главные и знатнейшие суть Нового 3авета таинства, крещение и евхаристия» (Православное учение или сокращенное христианское Богословие, § 31). Мефодий, архиепископ Тверской, в своей Liber Hismoricus de rebus in primitiva ecclesia gestis (Mosquae. 1805) также говорит De primariis Sacramentis, каковыми признаёт крещение (вместе с миропомазанием) и евхаристию, и De Sacramentis secundi generis, которые, хотя и имеют божественное установление, diversae quidem а supradictis dignitatis (рр. 192, 217). 68 По Гибсону, это выражение применимо к таинствам последнего помазания и покаяния в его средневековой форме (The Thirty-nine Articles, р. 603). Впрочем, подлинный смысл этого выражения доселе остается неизвестным. Бесспорно, что конфирмация (как и покаяние с последним помазанием) не может быть отнесена к vitae status in Scripturis probati, и таким образом, по-видимому, должна быть причислена к обрядам, возникшим а prava Apostolorum imitatione. Между тем в коллекте чина конфирмации говорится, что возложение рук совершается after the example of thy holy Apostles. На это противоречие между XXV артиклем и Prayer Book указывалось еще в 1604 г. на конференции в Hampton Соигт. (А. Digest of Theology. Ву Henry R. Percival, М. А. [Philadelphia: London. 1893] р. 239). По мнению Percival " я, выход из затруднения нужно искать в том предположении, что XXV артикль осуждает некоторые извращения in practice, not in docmrine, – извращения, которые для нас, может быть навсегда останутся неизвестны (Ор. cit., р. 240). |
| В таком случае наличность последнего факта будет устранять эти печальные результаты и, конечно, по той причина, что брачный союз уже ранее прекращен данною виной. Значить, прелюбодеяние упраздняет супружество. И это неизбежно принять, если мы не пожелаем усвоить идею indelibilitatis таинств. Теперь возникает вопрос о степени этого расторгающего действия, – и здесь самый нерв разногласия между православием и католичеством. Первое считает разрыв безусловным и дозволяет невинному новое бракосочетание 53 . Не так судить католическая догматика. Ее учение вырабатывалось постепенно 54 , частью – под влиянием внешних исторических обстоятельств и окончательно раскрыто на Тридентском соборе категорическим правилом (Conc. Trid. sess. XXIV-de sacramento matrimonii, can. 7): „Si quis dixerit, Ecclesiam errare, cum docuil, juxta Evangelicam et Aposmylicam doctrinam, propter adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum non posse dissolvi, et utrumque, vel etiam, innocentent, qui causam adulterio non dedit, non posse, altero conjuge vivente, aliud matrimonium contrahere; moecharique eum, qui, dimissa adultera, aliam duxerit. et eam, qui, dimisso adultero, alii nupserit; anathema sit» 55 . Брачная связь абсолютно не уничтожила ни под каким условием, кроме смерти; потому не прекращает ее и прелюбодяние, поскольку оно causa desinendi a conjugio, а не causa divortii. Тогда и влияние этого преступления может сопровождаться лишь внешним разобщением совместного сопребывания в житейском и «плотском» смысле (quoad co-habimamionem, a thoro et communione bonorum). Технически это выражается формулою, что брак не разрешим quoad vinculum и допускает только разделение супругов a mensa et thoro (от стола и ложа) на время (separatio temporaria) или навсегда, до кончины кого-либо из них (separatio perpetua). Это собственно не развод (divortium, διαζυ γιον), а-скорее-разлучение 56 , каковое-в качестве суррогата первого-практиковалось и у нас на Руси в XVIII в. 57 . Ясно, что здесь ни одна сторона не получает права на новое супружество. |
| 442 Так называемыми sorores, mulieres subintroductae или παρθνοι συνεσακτοι. О происхождении этой практики см. т. 2, §108. 443 Вследствие неверного понимания термина συνεσακτος, связанного с обычаем древней церкви, Бароний и Беллармин ошибочно считают, что этим каноном провозглашается всеобщий закон безбрачия, и тем самым отрицают вышеупомянутые сведения о мнении Пафнутия. См. Hefele, i, 364. 444 См. соответствующие каноны этих и других соборов во втором и третьем томах Hefele, Conciliengeschichte. 445 Can. 5: «В доме священников не должно жить женщин, кроме тех, что допускает прежний канон (Nicaen. с. 3). Даже евнухи должны соблюдать это правило». 446 «На протяжении всего периода, – пишет Милмен (Hist, of Latin Christianity, i, 123), – от папы Сириция до Реформации, мы видим в ходе нашей истории, что этот закон [о безбрачии священников] нарушали, им пренебрегали, его обходили. Его так и не стали соблюдать все, хотя нарушения были то более открытыми, то более тайными». 447 Concilium Tridentinum, sess. xxv de reform., cap. 14. См. также статью Subintroductae в десятом томе Wetzer and Welte, Cath. Church Lexicon. 448 Epist. 21 ad Valerium: «Nihil esse in hac vita et maxime hoc tempore facilius et laetitius et hominibus acceptabilius episcopi aut presbyteri aut diaconi officio, si perfunctorie atque adulatorie res agatur: sed nihil apud Deum miserius et tristius et damnabilius. Item nihil esse in hac vita et maxime hoc tempore difficilius, laboriosius, periculosius episcopi aut presbyteri aut diaconi officio, sed apud Deum nihil beatius, si eo modo militetur, quo noster Imperator jubet». Это послание было написано вскоре после его рукоположения (391). См. Opera, ed. Bened., tom. ii, p. 25. 449 Orat. xliii, с. 46 (Opera, ed. Bened., tom, i, p. 791), в латинском переводе: «Nunc autem periculum est, ne ordo omnium sanctissimus, sit quoque omnium maxime ridiculus. Non enim virtute magis, quam maleficio et scelere, sacerdotium paratur; пес digniorum, sed potentiorum, throni sunt». Однако в следующей главе он представляет своего друга Василия как образец всяческой добродетели. |
| 59 Epistolar. Lib. I, epist. 44. Вообще сей святитель, хотя латинские писатели почитают его покровителем закона о безбрачии (Fessler, inst. Patrol. pag. 999. 1022. Ed. 1851 an.), требовать от священнослужителей только воздержания и чистоты, а не удаления от брачного сожительства Он писал: «volumu, ut sacerdotes prohiberi debeant, ne cum mulieribus conversentur, excepta duntaxat matre, sorore vel uxore, quæ caste regenda est» (Epist. Lib. 1, 52). “Hi, sicut canonica decreuit auctoritas, uxores, quas caste debent regere, non relinquant” (Lib. IX, epist. 60). 62 Николай диакон дествительно был женат, и, хотя в последствии впал в ересь, брачное состояние не воспрепятствовало ему быть в числе первых семи диаконов. А что супружество его, и в диаконском сане оставалось нерасторгнутым и действительным, сие можно заключать из свидетельства Климента александрийского , который говорит о ревности его к своей жене (Церк. Ист. Евс. кн. III, гл. 29). 68 Palatin. Vit. P. Pii II, sub Pin. – За свои усилия папа этот у латинян уважается, и римские богословы так отзываются о нем: “vir fuit magnus, ingenioque claris” (Kenr. Theol. Dogm. Vol. I, pag. 450. Ed. 1858 ann). 69 Conc. Trid. Sess. XXIV. can. 9. Сие правило тридентского собора выражено так: “Si quis dixerit, clericos in sacris Ordinibus constitutos vel Regulares, castitatem solemniter professos. Posse matrimonium, contrahere, contractumque validum esse, non obstante lege Ecclesiastica, del volo et oppositum, nil aliud esse, quam damnare matrimonium, posseque omnes contrahere matrimonium, qui non sentiunt se castitatis etiamsieam voverint, habere donum: anaphema sit”. – Нельзя впрочем не приметить, что в сем правиле яснее выражена виновность нарушителей обета чистоты, нежели общая обязанность лиц духовных возлагать на себя обет безбрачия. Читать далее Источник: Сергий (Ляпидевский), архим. Брак и безбрачие лиц духовных//Прибавления к Творениям св. Отцов. 1860. Ч. 19. Кн. 2. С. 169–235. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
