| В итоге создается такое впечатление, что Трёльч перетягивает Лютера на сторону Нового времени еще более насильственно, чем это делал Гегель. Развитие постановки вопроса, по Трёльчу Попытки определить место Лютера и Реформации с точки зрения истории духа сами обусловлены духовно-исторически и являются, со своей стороны, проявлением все более обостряющейся борьбы вокруг соотношения богословского и духовно- исторического образа мысли. Притязание Гегеля на философское завершение богословия превращается у Трёльча в простое распоряжение богословским наследием в той мере, в которой вообще еще было возможно религиозно-философски реабилитировать это наследие после резкого падения его исторической значимости. Понятно, что тенденция к взаимному отчуждению увеличивалась. Диалектическая теология стремилась извлечь богословскую выгоду из духовно-исторического противостояния Нового времени и Реформации, напротив, философские усилия отстоять «легитимность Нового времени» 156 шли дальше Трёльча и идентифицировали богословие как таковое со Средними веками. Теперь создается впечатление, что Лютер и Реформация имели лишь второстепенное значение в процессе смены эпох. Кажется, что доведенный до крайности богословский абсолютизм в полной мере демонстрирует свою невыносимость для человека и невольно узаконивает самоутверждение человека 157 , эту основную черту духа Нового времени. Наряду с этим в богословии продолжаются попытки привести богословскую и духовно-историческую точки зрения к взаимно плодотворному соотношению. Наряду с богословами-систематиками, такими как Пауль Тиллих, Эммануэль Хирш и Фридрих Гогартен, следует с благодарностью упомянуть историков и исследователей Лютера – Генриха Борнкамма, Вальтера фон Лёвениха, Вильгельма Паука и Ганса Рюккерта. Указанная задача требует продолжения работы. ΙΙ. Принципиальные соображения относительно определения места Лютера в истории духа То, что после аналитических рассуждений я собираюсь привести еще некоторые соображения, может показаться излишним, особенно если учесть, сколько об этом уже размышляли и скольких усилий мысли потребовало бы совершение существенного шага вперед. |
| 515 Столь же мало разрешима путаница между 3 Ареями. Доподлинно известны два царя Спарты под данным именем – Areus I, царствовавший (по Диодору XX, 29) с 309–265 г. до Р., и Areus II, царствовавший около 255 г. до Р., но уже 8-летним мальчиком умерший (Pausan. ΙΙΙ, 66). Так как Ония II едва ли был современник Арея II, то, но мнению Schürer’a 516 , остается считать таковыми Арея I и Онию I; в таком случае является совершенно ложной комбинация Иосифа 517 , который отодвигает послание ко времени Онии III. Переписка будет падать, следовательно, на время диадохов, когда Спартанцы в борьбе с Антигоном и его сыном Димитриемъ Полиоркетом естественно могли задаваться мыслью подготовить своим противникам затруднение чрез агитацию на Востоке. Другое место соглашается дать описываемому событию Hitzig. 518 Принимая для времени царствования Арея I (согласно Диодору XX, 29) 309–265 г. до Р. и относя время первосвященника Онии Ι к 342–315 г., он устанавливает прежде всего, что упомянутые лица не могли быть современниками и, следовательно, действующими лицами в сношениях Иудеи со Спартою. Не могли, затем, быть таковыми современниками Арею I два других Онии, из коих ΙΙ-й первосвященствовал с 247–222 г., а Ония III – около 175 г. Не совпадают, наконец, по мнению Hitzig’a, ни с одним из этих Оний и лета других Спартанских Ареев, из коих Арей II умер 18-летним мальчиком 519 , а Арей III – современник Онии III, как находит Hitzig, известен как посланник лишь, но не царь. 520 Все это заставляет Hitzig " a 521 искать еще другого царя Арея, которого он и находит в Ликии 522 , указывая и год сношений 242-й, падающий, действительно, на первосвященство Онии II (247–222). Впрочем, другие показания, относящие время Онии I к 323–300, делают совершенно возможным и то, что именно он был современник Арея I, и, следовательно, не выступает никакого препятствия признать их действующими лицами сношений, полагая таковые в период между 309–300 г., как Schürer, или точнее, в 302 г. до Р. Хр., как устанавливается у Riehm’a. |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 134. О великолепии Теперь нам надлежит исследовать великолепие и противостоящие ему пороки. В отношении великолепия наличествует четыре пункта: 1) является ли великолепие добродетелью; 2) является ли оно особой добродетелью; 3) что является его материей; 4) является ли оно частью мужества. Раздел 1. Является ли великолепие добродетелью? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что великолепие не является добродетелью. В самом деле, нами уже было сказано ( ΙΙ– Ι, 65, 1) о том, что обладающий одной добродетелью обладает всеми. Но можно обладать другими добродетелями, не будучи при этом великолепным, поскольку, по словам философа, «щедрый человек отнюдь не всегда великолепен» 141 . Следовательно, великолепие не является добродетелью. Возражение 2. Далее, как сказано во второй [книге] «Этики», нравственная добродетель блюдёт середину 142 . Однако великолепие, похоже, не блюдёт середину, поскольку по своей величине оно превосходит щедрость. Но, как сказано в десятой [книге] «Метафизики», «большое» и «малое», будучи пределами, противолежат друг другу, а их серединой является «равное» 143 . Таким образом, великолепие блюдёт не середину, а предел. Следовательно, оно не является добродетелью. Возражение 3. Далее, добродетель не может быть противной естественной склонности, напротив, она совершенствует её. Но, согласно философу, «великолепный не щедр для самого себя» 144 , что противно естественной склонности заботиться о самом себе. Следовательно, великолепие не является добродетелью. Возражение 4. Кроме того, как говорит философ, «искусство – это некое правильное суждение о том, что надлежит сделать» 145 . Но великолепие, как явствует из самого его имени, связано с тем [великим], что надлежит сделать. Следовательно, оно, пожалуй, является искусством, а не добродетелью. Этому противоречит следующее: человеческая добродетель является причастностью божественной силе. Но великолепие причастно божественной силе, согласно сказанному [в Писании]: «Великолепие Твоё и сила Твоя – до облаков» 146 ( Пс. 107:5 ). Следовательно, великолепие – это добродетель. |
| въпнемъ: зовемъ; въпнемъ: възываемъ – βομεν. Два случая одинаковой замены свидетельствует о желании переводчика точнее передать смысл греческого слова. Глагол въпити в древнерусском языке наряду со значением «взывать» имел значение более сниженное – «громко кричать, вопить» [СДрЯ ΙΙ: 206–207]. Возможно, замена глагола въпити на звати, възывати было связано с желанием редактора снять негативные коннотации, которые имел глагол въпити, и заменить его стилистически нейтральным глаголом звати. похотьми: желанми – πιθυμας. Данная замена также, на наш взгляд, может быть вызвана желанием исключить негативные коннотации из перевода литургии. Слово похоть в древнерусском языке было многозначным и означало как желание в общем значении, так и похоть, чувственное влечение. Замена похоть на желание также и точнее передавала значение греческого слова πιθυμα, означавшего «желание, охота» и не имевшего сниженных коннотаций. ис чрва: утробы – κ κοιλας. [ты, Боже,] вдыи когождо възрастъ и нареченье. вдыи когождо чрева/ утробы мтре его. Данные варианты известны в старославянских памятниках, причем вариант чрво имел более узкое значение и в древнейших памятниках чаще всего выступал в значении «женская утроба». В данном примере точный греческий перевод греческого слова κοιλα (брюхо, чрево) заменен утроба, который в восточноболгарских памятниках имел тождественное значение [Львов 1966: 279]. Редактор, возможно также, счел необходимым заменить в тексте литургии бытовое и конкретное употребление чрво на более общее и отвлеченное понятие утроба, имеющее значение «внутреннее; то, что находится внутри». в настощемь вц: въ настощемь житии – ν τ παρντι ανι. И даждь намъ въ настощем вц/житии разумъ твое истины. Данная замена также не соответствует греческому оригиналу; слово αν чаще всего передается в славянских памятниках как вкъ. Однако у слова αν было также значение «жизнь», и этом контексте это значение точнее передает смысл фразы, потому что здесь речь идет о человеческой жизни, времени, предназначенного для жизни человека. |
| Различие между этими глаголами заключается в том, что ρν имеет чисто объективное значение в смысле прямого и непосредственного видения, а γινσκειν означает субъективное, личное и детальное усвоение истины, доставленной посредством органа зрения. В дальнейшем ρν обозначает созерцание, как акт, в силу которого субъект непосредственно воспринимает в себя что-либо; γινσκειν выражает уразумение на основании данных опыта, понимание сущности предмета и отношения его к другим предметам мысли. Первое предшествует второму и даже обусловливает его существование. В данном случае трудно решить, какое собственно видение разумеет Апостол – телесное ли или созерцание. Можно предполагать, что некоторые лжеучители притязали на личное видение Господа (ср. 1Ин.1:1 след.; Ин.19:35, 20:29 ) и на этом утверждали авторитет своего лжеучения. Но можно понимать ρν и в смысле созерцания Господа духовными очами, на основании живой апостольской проповеди (ср. Гал.3:1 ); тогда соединение ρν и γινσκειν в данном месте будет подобно соединению ϑεωρεν и γινσκειν в Ин.14:17 , и γινσκειν будет выражать дальнейший шаг по сравнению с ρν. Во всяком случае для Апостола остается несомненным, что кто видел Господа, как безгрешного, и виденное усвоял и уразумевал, тот должен сам сделаться безгрешным; и это следствие для Апостола так твердо, что, по его мнению, кто грешит, тот и не видел Господа и не познал Его. Он не только не пребывает во Христе, но никогда даже и не был истинным христианином; его поведение выдает его головой, как и тех отступников от христианства, о которых Апостол говорил в 1Ин.2:19 . III, 7. Эта строгость нравственных требований, с которою так трудно примириться естественному человеку с одной стороны, и разрушительная доктрина лжеучителей, извращающих истинные понятия об μαρτα ιι νομα и их взаимном отношении и старающихся различными средствами совратить с истинного пути читателей с другой – делают положение последних внушающим серьезные опасения. Поэтому Апостол обращается к читателям – τεκνα – с увещанием беречься всяких обольстителей – μηδες πλαντω μς, – но в то же время еще с большею силой и выразительностью в краткой формуле определяет сущность требований христианского нравственного закона: ποιν τν δικαιοσνην δκαις στιν, καϑς κενος δκαιος στν. |
| И в обоих указанных отношениях это наслаждение является самым лучшим из всех человеческих наслаждений – как потому, что духовное наслаждение превосходней чувственного удовольствия, о чём мы уже говорили ( ΙΙ– Ι, 31,5) при рассмотрении страстей, так и потому, что любовь, посредством которой Бога любят из любви к горнему, превосходней любой другой любви. Поэтому [Писание] говорит: «Вкусите – и увидите, как сладок Господь» 761 ( Пс. 33:9 ). Ответ на возражение 1. Хотя созерцательная жизнь по преимуществу является актом ума, зачинается она в желании, поскольку человек побуждается к созерцанию Бога горней любовью. А так как цель сообразуется с началом, из этого следует, что предел – равно как и цель – созерцательной жизни находится в желании, поскольку человек наслаждается видением объекта своей любви, а это наслаждение видимым объектом, в свою очередь, усиливает его любовь. Поэтому Григорий говорит, что «огонь любви при видении любимого воспламеняется ещё сильнее». Окончательное же совершенство созерцательной жизни состоит в том, что божественная истина будет не только видима, но и любима. Ответ на возражение 2. Являющиеся следствиями противления внешней вещи усилия и борения препятствует наслаждению этой вещью. Ведь человек наслаждается не тем, против чего он борется, а тем, за что он борется, и когда он [в этом борении] обретает желанное, то при прочих равных условиях наслаждается им ещё больше, в связи с чем Августин говорит, что «чем труднее было сражение, тем больше и радости в триумфе» 762 . Затем, в созерцании со стороны созерцаемой истины нет никаких усилий или борений, однако, они есть со стороны ущербности нашего мышления и тленности нашего тела, которое обращает нас к низшему, согласно сказанному [в Писании]: «Тленное тело отягощает душу, и эта “земная храмина” подавляет многозаботливый ум» ( Прем. 9:15 ). Поэтому когда человек достигает созерцания истины, он начинает любить её ещё больше и ещё больше ненавидеть свою ущербность и бремя своего тленного тела, и тогда он вторит апостолу, сказавшему: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» ( Рим. 7:24 ). Именно это имеет в виду Григорий, когда говорит: «Единожды открывшись нашему желанию и мышлению, Бог иссушает в нас всякое чувственное удовольствие». |
| ап. Павла, стр. 863. прим. 538. 444 Относительно термина „открываться“ (revelari) Фай говорит, что это „священный многознаменательный термин... Открытие не есть только простое явление или представление Мессии народу, а переход из одной сферы бытия в другую: „откроется“ это значит – выйдет из мира невидимого, чтобы вступить в земное существование“. Faye, Les apocalypses Juives, Paris. 1892, s. 125.. 446 „По иудейским представлениям, говорит проф М.И. Муретое, знание и откровение имени предмета равно знанию и откровению самого предмета“. В примеч. 6 ссылка на тарг. Ионаф. Исх. 32:32–33 . Учение о Логосе, стр. 33. 449 Cp Schürer, Geschichte, II, s. 530. Gfrorer., Das Jahrhundert des Heils, II. Stuttgart, 1–38, s. 292–300. 450 Особенно в уклонении от подлинного евр. текста в переводе LXX. См. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils, II, s. 295. 451 „Нельзя отрицать того, что чрез учение о проэкзистенции иудеи думали возвысить личность Мессии“ (Мессиан. ожидания, стр. 323). По вопросу о предсуществовании Мессии см. еще у проф. Н.Н. Глубоковского , Благовестие св. ап. Павла, стр. 862–863, прим. 538; С.Н. Трубецкого. Учение о .Логосе, стр. 312–315. Baldensperger, Die Mess. apokal. Hoffnungen den Judenthums, s. 144 u. fol. Ochler. у Herzog’a, t. IX, s. 668. Hamburger II, Heft V, Messias. 738–765 (possim). A. Ederschein. The Life and Times of sesusthe Messiah. London. I 88 ч, 1, 175 и др. 452 Cp. Bousset, Die Jüdische Apokalyptik. Berlin. 1903, s. 20–22. I. Drummond, The Jewisch Messiah; London. 1877, 296–308. 453 Идея суда над врагами имеет место у пр. Иоиля III-IV и у пр. Даниила (V ΙΙ, 10, 26; VIII, 25). 455 Конечно, все эти идеи имеют место в свящ. книгах. Выдержки из них мы уже приводили, при рассуждении о характере мессиян. ожидании в кн. Сивилл. 458 Апок. Вар: ,.Et. erit principatus ejus stans in seculum, donec finiat mundus corruptionis, et donec impleantur tempora praedicta“. Monumenta sacra et profana, p. 82–83. 459 ...et jocundabit eos, quoadusque veniat finis, dies judicii .. |
| Еще одним важным фактором стало серьезное изменение противников империи на восточных и южных границах. Персы, давний враг Рима, формировали свое войско по аналогичным своим западным соперникам принципам. Активно привлекая к службе национальные контингенты из проживающих на территории страны народностей, они пользовались и услугами наемников-кочевников. При довольно умелом обращении с оружием, в том числе стрелковым, персидская пехота была известна низким боевым духом, неоднократно отмечавшимся в источниках еще античных времен, зачастую обращаясь в бегство при малейших трудностях. Это приводило к часто вынужденному использованию по преимуществу осторожно-оборонительной тактики действия сасанидов на поле боя. Полководцы персов предпочитали не рисковать, вступая в битву только при численном перевесе. В «Аин-Намэ» (букв. «Книге установлений»), известной нам лишь во фрагментах, дается такая рекомендация полководцу: «Не следует войску сражаться с врагом, если число его не превышает в четыре или три раза числа врагов; если же враг нападает на него, то оно может сражаться, если превышает число врагов приблизительно в полтора раза» 221 . Кроме того, персы старались не ввязываться в долгую рукопашную борьбу, предпочитая массовый стрелковый бой. Часто они оттягивали начало битвы до второй половины дня, чтобы при неблагоприятном развитии боя отступить, пользуясь ночной тьмой 222 . Эти тактические приемы были хорошо известны и византийцам, которые часто и охотно их применяли. Увы, недостаток источников не позволяет нам подробно описать мотивацию воинов персидской армии войны 602–628 годов. Сам Хосров ΙΙ, как уже упоминалось, видел в этом конфликте определенный религиозный подтекст. Однако разделяли ли эти мысли его воины? Ответа, к сожалению, нет. Экспансия арабов под знаменем ислама столкнула византийцев с совершенно иным противником, совершенно очевидно воспринимавшим свои действия как религиозный подвиг. Это мнение разделяли не только полководцы, но и рядовые воины, которые не боялись решительных действий и часто нападали даже на превышающих по численности врагов. Для многих из них смерть в бою была желанна, обещая попадание в рай в общество гурий, обеспечивавших героев всеми возможными блаженствами. |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 151. О целомудрии Далее мы исследуем целомудрие: во-первых, саму добродетель целомудрия; во-вторых, являющееся частью целомудрия девство; в-третьих, являющуюся противоположным пороком похоть. Под первым заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли целомудрие добродетелью; 2) является ли оно общей добродетелью; 3) является ли оно добродетелью, отличной от воздержания; 4) о его отношении к чистоте. Раздел 1. Является ли целомудрие добродетелью? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что целомудрие не является добродетелью. В самом деле, мы в настоящем случае исследуем добродетели души, а целомудрие, похоже, относится к телу, поскольку человека считают целомудренным постольку, поскольку он ведёт себя определённым образом в смысле использования некоторых частей тела. Следовательно, целомудрие не является добродетелью. Возражение 2. Далее, добродетель, как сказано во второй [книге] «Этики», является произвольным навыком 365 . Но целомудрие, пожалуй, не произвольно, поскольку женщин подчас лишают целомудрия принудительно. Следовательно, похоже, что целомудрие не является добродетелью. Возражение 3. Далее, неверные лишены добродетели. Однако некоторые неверные целомудренны. Следовательно, целомудрие не является добродетелью. Возражение 4. Далее, плоды отличаются от добродетелей. Но целомудрие причислено к плодам 366 ( Гал. 5:23 ). Следовательно, целомудрие не является добродетелью. Этому противоречат следующие слова Августина: «Разве не надлежит тебе превосходить свою жену в добродетели, и разве целомудрие – не добродетель? Так почему ты уступаешь первому же нападению похоти и дозволяешь своему пожеланию жены восторжествовать над собой?». Отвечаю: имя целомудрия указывает на тот факт, что разум «сдерживает» вожделение, которое, по словам философа, нужно обуздывать, как ребёнка 367 . Затем, сущность человеческой добродетели, как было показано выше ( ΙΙ– Ι, 64, 1), состоит в том, что нечто сдерживается разумом. Отсюда очевидно, что целомудрие является добродетелью. |
| 16 .2.1. Μεζμηρος. Шафарик (Славянские древности, II, ч. 1, 92, примеч. 9) считал, что имя искажено: «Мезамир вм[есто] Незамир». Это толкование не встретило поддержки; действительно, этимология ex coniectura без дополнительных оснований – негодный методически прием. Мелих (Melich. Eigennamen, 107–109) предложил этимологию из в восточнославянской форме + (ср.: Морошкин. Именослов, 121: «Межамиръ»). Именно вост.-слав. он постулирует потому, что анты, как считало тогда большинство славистов, были предками восточных славян; кроме того, Мелиху остались неизвестны факты соответствия ζ иноязычному [d] (см. раздел «Агафий Миринейский», коммент. 2.7), т.е. возможность реконструкции формы западнославянского типа: С другой стороны, < вероятно и для части южнославянских диалектов, см.: Добрев. Славянска топонимия, 49 и сл. Без внимания оставлен и вопрос о времени перехода > и т.д. У Рудницкого (Rudnicki. Prasowiaszczyzna, II, 139) – «Medo-meь (?)». Роспонд (Структура, 7; Rospond. Imiona, 106) видит в Μεζμηρος сложение предлога опять же в восточнославянской форме с По поводу этих этимологии достаточно отметить, что все предложенные славянские прототипы Μεζμηρος реально у славян не засвидетельствованы; то же касается имен с вообще; имена с известны, но все они восходят к прозвищам (др.-рус. Межина и т.п.: Тупиков Словарь, 246; ст.-польск. Miedzybor: SSNO, III, 466; чеш. Meziles-Svoboda. Jména, 101, 188). Ср.: Vasmer. Beiträge, 57 О гипотезе Й. Маркварта см. коммент. 16.6. 16 .2.2. Вместе с тем едва ли могут быть сомнения, что имя входит в ряд славянских личных имен с или германских с (в последнем случае первая часть также остается неясной ср.: Vasmer. Beiträge, 57 Имена этого типа были чрезвычайно популярны и у славян, и у германцев; славянский материал до сих пор не собран и не обработан; германские антропонимы см.: Schönfeld. Wörterbuch, 304; Sobnsen, Fraenkel. Eigennamen, 160; Forstemann. Namenbuch, passim; Morlet. Les noms, passim; Bach. Namenkunde, 205; Schmidt. Die Komposition, 77 и сл. Некоторые исследователи (см., например, выше) предпочитают видеть в -μηρος, отражение слав. очевидно, имея в виду позднегреческий переход η > Но эта и в VI в. н.э. могла передавать [ё], ср. среднеперсидский антропоним Σουρνας (фр. 11: de Boor. EL, 178, 31 etc.) < германское личное имя Χλωθομρος (Agath. Hist. Ι.3.2 etc.); ср. далее материал в: Kahane. Sprache, 423, n. 192; 430; Gignac. A grammar, 247 (с иным объяснением); Thumb. Lehnwörter, 395 и сл., 417; Thumb. Hellenismus, 96 и сл. Очевидно, переход η > в VI в. еще не завершился. Большую роль играла и школа, учившая традиционному произношению (ср.: Hunger. Literatur, ΙΙ, 19); отсюда – в условиях исчезновения категории количества гласных – написания с ε вместо η и наоборот (т.е. [] > [е], см.: Kretschmer. Der Übergang, 596 и сл.; Nachmanson. Zur Aussprache, 108 и сл.; специально на Балканах: Skiljan. La langue, 269). |
|
|
