| 351–352 за π ρχς в ΙΙ, 13). Автор придает такую великую силу текстуальным удостоверениям, что следует им при самой внушительной древности других внешних свидетельств (стр. 301 для Ι, 9 за λεϑρον против λϑριον) и прямо отвергает менее обеспеченные текстуально чтения (стр. 330 прим. к ΙΙΙ, 6). Текстуальные факторы решают дело в пользу известного чтения, хотя бы оно было необычно (стр. 13 прим. о Деян. XVΙΙ, 4). Последнее качество получает преобладающий вес и начинает конкурировать с текстуальной засвидетельствованностью настолько, что рекомендуется предпочитать чтения именно необычайные (стр. 299 для Ι, 8) редкие (стр. 348, 1 об παντες ΙΙ, 12) и более оригинальные (стр. 370 прим. для ΙΙΙ, 6). Провозглашается верховенство Лахмановского принципа «praestat lectio ardua» до того, что лучшее по текстуальным данным (в Ι, 4) устраняется, как не первоначальное, по его обычности (стр. 282), которая служит плохой репутацией и способствует провалу (стр. 363,1 для ΙΙΙ, 3). Текстуальная удостоверительность существенно подрывается в своей показательной и вершительной энергии, но и необычность не заменяет ее вполне. Наоборот, иногда первая санкционируется собственно потому, что благоприятствует обыкновенному и более принятому (стр. 267–268 об Ι, 1–2). Объективный критерий для оценки текстуальных материалов исчезает, – и нам без надлежащих критических обоснований прямо заявляется, что в ΙΙΙ, 13 «форма ασητε, несмотря на то, что она засвидетельствовала лучше двух других [νασητε и γασητε] есть, по-видимому, позднейшая поправка» (стр. 374). Теперь открывается простор для индивидуального субъективизма, и пред нами выдвигаются уже «внутренняя вероятность» (стр. 346 к ΙΙ, 11) и гипотетическая догадочность (стр. 145,1). Во всем предшествующем проглядывается теоретическая неотчетливость в текстуально-критических вопросах, для решения которых существуют принципиальные нормы. Так, в собственно текстуальном предании наиболее важно генетическое соотношение mss., возводящее те или иные чтения к древнейшим общим первоисточникам в индивидуальных родоначальниках разных течений. |
| Возражение 4. Далее, каждый порок противостоит добродетели. Но некоторые пороки противостоят стыдливости, а именно бесстыдство и неупорядоченно притворная стыдливость. Следовательно, стыдливость является добродетелью. Возражение 5. Кроме того, как сказано во второй [книге] «Этики», «повторение одинаковых поступков порождает соответствующие им навыки» 271 . Затем, стыдливость предполагает достойные похвалы поступки, из множества которых и рождается навык. Но добродетель, как указывает философ, есть навык к заслуживающим похвалы делам 272 . Следовательно, стыдливость является добродетелью. Этому противоречит сказанное философом о том, что стыдливость не является добродетелью 273 . Отвечаю: добродетель можно понимать двояко, в строгом смысле и в расширительном. Добродетель в строгом смысле этого слова, как сказано в седьмой [книге] «Физики», является совершенством 274 . Поэтому всё, что несовместимо с совершенством, даже если оно благо, не отвечает понятию добродетели. Но стыдливость несовместима с совершенством, поскольку она является страхом перед чем-то постыдным, а именно приносящим бесчестье. Поэтому Дамаскин говорит, что «стыдливость есть страх перед постыдным деянием» 275 . Затем, подобно тому, как надежда связана с возможным и труднодоступным благом, точно так же страх связан с возможным и труднопереносимым злом, о чём мы уже говорили выше ( ΙΙ– Ι, 46, 1; ΙΙ– Ι, 41, 2; ΙΙ– Ι, 42, 3), когда исследовали страсти. Но совершенный в добродетельном навыке не схватывает то, делание чего было бы бесчестным и постыдным, как некую возможную трудность, то есть как то, что ему трудно избежать. И при этом он актуально не совершает ничего постыдного, так что у него нет оснований бояться бесчестья. Поэтому стыдливость, которой недостаёт совершенства добродетели, в строгом смысле слова не является добродетелью. Однако если понимать добродетель расширительно, то она означает всё то, что в человеческих деяниях и страстях благо и заслуживает похвалы, и в этом смысле стыдливость подчас называют добродетелью, поскольку она является заслуживающей похвалы страстью. |
| А ещё можно ответить, что пророк остаётся пророком и тогда, когда его пророческое просвещение перестаёт быть актуальным, поскольку его пророком поставил Бог, согласно сказанному [в Писании]: «Я... пророком для народов поставил тебя!» ( Иер. 1:5 ). Ответ на возражение 3. Всякий дар благодати возвышает человека над человеческой природой, и это может происходить двояко. Во-первых, в отношении субстанции акта, каковы, например, [акты] чудотворения или познания неочевидных или вовсе сокрытых вещей божественной мудрости, и для этих актов человеку не требуется дар благодати по навыку. Во-вторых, нечто может превосходить возможности человеческой природы не со стороны субстанции акта, а со стороны модуса, каковы, например, [акты] любви к Богу или видения Его через рассматривание Его творений, и для них требуется дар благодати по навыку. Раздел 3. Имеет ли дело пророчество только с будущими случайностями? С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что пророчество относится только к будущим случайностям. Так, Кассиодор говорит, что «пророчество есть божественное вдохновение или откровение, с неизменной истиной, объявляющее о том, что имеет произойти». Но всё имеющее произойти относится к будущим случайностям. Следовательно, пророческое откровение относится только к будущим случайностям. Возражение 2. Далее, согласно сказанному [в Писании] о благодатных [дарах] ( 1Кор. 12:8–10 ), пророчество отличается от мудрости и веры, которые имеют дело с божественными вещами, и от различения духов, которое имеет дело с сотворёнными духами, и от знания, которое имеет дело с вещами человеческими. Затем, навыки и акты, как мы уже показали ( ΙΙ– Ι, 18, 5; ΙΙ– Ι, 54, 2), различаются со стороны своих объектов. Но дело представляется так, что объект пророчества отличается от всего вышеперечисленного. Следовательно, оно имеет дело только с будущими случайностями. Возражение 3. Далее, как было показано выше ( ΙΙ– Ι, 54, 2), отличие объекта обусловливает видовое отличие. Следовательно, если бы одно пророчество имело дело с будущими случайностями, а другое – с другими вещами, то это, похоже, означало бы наличие разных видов пророчества. |
| 1096 ρχ.XX, 5, 2; III, 15, 3; XX, 2, 6, – π τοτοις δ κα τν μγαν λιμν κατ τν ουδααν συνβη γενσθαι. Выражение π τοτοις (horum temporibus) показывает, что голод начался уже при предшественниках Тиверия, подтверждение чего дает как будто и книга Деяний, во время предшествующее смерти Агриппы (44 г). Местом, которое было охвачено голодовкой, Иосиф называет везде только Иудею: τν ουδααν, τν χραν μν, τν πλιν; а Дееписатель – конечно, не столь точно – λην τν οκουμνην – весь мир. Замечательно, однако, что правление Клавдия весьма обиловало повсеместными неурожаями (assiduae sterilitates Suet. Claud. 18). Так, известен: 1) голод в Риме, при начале его правления (Dio Cass. LX, 11. Aurel. Victor Caes. 4); 2) голод в Греции в 8–9 год Клавдия (Euseb. Chron. ed. Schoene II, 152 и д.); 3) второй голод в Риме в 11 год Клавдия (Tacit. Annal. XII, 43; по Euseb. Chron. в 10 или 9 г.; за 10-й год также Орозий VII, 6, 17). Столь частые обширные по размерам бедствия могли заставлять действительно Дееписателя Иудейский голод обобщить в всеобщий, без того, как думает Schürer, чтобы допускать чересчур неисторическое обобщение (ungeschichtliche Generalisirung ist wie beim Census des Quirinius). 1098 Время выступления его в должности прокуратора приблизительно определяется из одновременного упоминания Иосифом смерти Ирода Халкидского, в 8 г. Клавдия==48 г. по Хр. ρχ.XX, 5, 2. 1102 περ λ.ΙΙ, 12, 6; срв. ρχ.XX, 8, 5; Ατησμενος κενον παρ το Κασαρος πεμφθναι τς ουδαας πτροπον. 1103 ρχ.XX, 7, 1; π. . ΙΙ, 12,8; Suet. Claud. 28. Год назначения Феликса выясняется из того, что непосредственно после Иосиф упоминает о пожаловании Агриппе ΙΙ Ватапе’йской и Trachonimis’koй тетрархий в 12 год Клавдия==53 г. С другой стороны, Тацит (Annal.XII, 54) отложение Кумана помещает в события 52 года. 1104 Надо заметить, что самое назначение его, вольноотпущенника императорского дома, в прокураторы с военным командованием (Tacit. Hist. V, 9, Suet. Claud. 28) было неслыханной новостью, объясняющеюся лишь из особого расположения к нему Клавдия. |
| Возражение 2. Далее, терпение суть крайне важная добродетель, поскольку оно, как говорит Григорий, является блюстителем других добродетелей 220 . Но другие добродетели предписываются абсолютно. Следовательно, терпение нельзя предписывать просто, тем более что оно, по словам Августина, связано с приуготовлением ума 221 . Возражение 3. Далее, мы уже показали (128; 136, 4; 137, 2), что терпение и упорство являются частями мужества. Но, как уже было сказано (1), предписания мужества являются не утвердительными, а запретительными. Следовательно, предписания терпения и упорства тоже должны быть запретительными, а не утвердительными. Этому противоречит следующее; самый способ установления их Священным Писанием свидетельствует о противоположном. Отвечаю: божественный Закон совершенным образом наставляет человека относительно того, что необходимо для праведной жизни. Затем, для того, чтобы жить праведно, человеку нужны не только главные, но также вторичные и присоединённые добродетели. Поэтому божественный Закон содержит предписания в отношении актов не только главных, но также вторичных и присоединённых добродетелей. Ответ на возражение 1. Великолепие и величавость не принадлежат роду мужества иначе, как только в силу некоторого превосходства в величии, с которыми они имеют дело в свойственных им материях. Но то, что связано с превосходством, скорее требует совета совершенства, чем обязывающего предписания. Поэтому в отношении великолепия и величавости надлежало предоставить советы, а не предписания. С другой стороны, с тяготами и трудами нынешней жизни имеют дело терпение и упорство, причём не потому, что в них обнаруживается то или иное величие, но в силу самой природы этих добродетелей. Поэтому существовала необходимость в предписаниях терпения и упорства. Ответ на возражение 2. Как уже было сказано (3, 2; ΙΙ– Ι, 71, 5; ΙΙ– Ι, 88, 1), утвердительные предписания обязывают всегда, но не постоянно, поскольку они обязывают в соответствии с местом, временем [и сопутствующими обстоятельствами]. Поэтому подобно тому, как относящиеся к другим добродетелям утвердительные предписания надлежит понимать как приуготовляющие ум в том смысле, что человек в случае необходимости должен быть готов их исполнить, точно так же надлежит понимать и предписания, касающиеся терпения. |
| Вероятно, падение Самарии ближе к этому второму пределу (около 107 г.), см. Schürer Ι, 211, прим. 22-е. Что касается перехода Скифополиса к Иудеям, то по ρχ. ХΙΙΙ, 10, 2–3 он был передаυ им через измену, а по περ λσ. 1, 2, 7, был ими завоеван (срв. Schürer, ΙΙ, 97–99). То и другое, впрочем, не совсем несоединимо. 653 ρχ.ХΙΙΙ, 5, 9. Классическое место о всех этих партиях Gerlach видит в περ λσ. II, 8. Не менее достаточные сведения в ρχ.XVIII, 1, 2–6. 659 Появление этой партии относят ко времени первосвящ. Онии. Основателями ее считают Антигона и Садока, по имени которого получила название и самая партия. Основной мыслью учения Антигона было положение, что Богу д. покланяться из чистой любви к Нему, а не из чаяния награды. Отсюда, далее, произошли нелепые толки его учеников, что не д. верить бессмертию души и будущим воздаяниям. См. Basnage. Иуд. история. 664 Сам Иосиф упоминает об особой фракции ессеев, которая с известными предосторожностями вполне позволяла брак и находила его почти необходимым, чтобы не прекратился человечески род (περ λς.II, 8, 13). 665 περ λσ.II, 8, 6: σπουδζουσι δ κτπως τ τν παλαιν συγγρμματα μλιστα τ πρς α’φλειαν ψυχς κα σματος κλγοντες. νθεν ατος πρς θεραπεαν παθν ζαι τε λεξιτριοι κα λθων διτητες νερευννται. См. выше стр. 29 и 154. 666 Примеры сего у Иосифа можно видеть в ρχ.ХΙΙΙ, 11, 2, где Иуда, ессей, предсказывает смерть Аптигона; в XV, 10, 5 Менахем подобным же образом предсказывает Ироду корону Иудейского царства; наконец, XVII, 13, 3 Симон толкует пророческое значение сна Архелая. Сюда же Graetz относит всех лжепророков и лжемессий, которые поджигали в народе упорство в борьбе с Римлянами (περ λσ.ΙΙ, 13, 4: VI, 5, 2). 669 historia naturalis, V, 17. Ab occidente litora (maris asphaltitis) Esseni fugiunt… Infra hos Engadda oppidum fuit. Свидетельства Плиния о нравах и организации ессеев почти не отличаются от Иосифа. 672 Важнейшим пособием и отчасти образцом при изложении последних отделов настоящего труда вообще служил капитальнейший труд Schürer’a, и указываемые в нем другие авторы; для нас более всего важно критическое и уяснительное отношение к Иосифу, достигаемое, при его последовательном изложении, (у всех историков одинаково близком к Археологии), главным образом, попутными вставками и примечаниями. |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 180. О созерцательной жизни Теперь нам предстоит рассмотреть созерцательную жизнь, под каковым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) связана ли созерцательная жизнь только с умом, или также и со стремлениями; 2) принадлежат ли нравственные добродетели созерцательной жизни; 3) одно ли действие подобает созерцательной жизни или несколько; 4) состоит ли созерцательная жизнь в рассмотрении любой истины; 5) может ли созерцательная жизнь человека в нынешнем состоянии возводить его к видению Бога; 6) о движениях, усвоенных созерцанию Дионисием; 7) о наслаждении созерцанием; 8) о продолжительности созерцания. Раздел 1. Действительно ли созерцательная жизнь никак не связана со стремлениями и полностью принадлежит уму? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что созерцательная жизнь никак не связана со стремлениями и полностью принадлежит уму. Ведь сказал же философ, что «целью умозрительного знания является истина» 735 . Но истина полностью принадлежит уму. Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь связана исключительно с умом. Возражение 2. Далее, Григорий говорит, что «самое имя “Рахиль”, которое переводится как “зрящая начало”, указывает на созерцательную жизнь» 736 . Но зрение начала, безусловно, свойственно уму. Следовательно, строго говоря, созерцательная жизнь присуща уму. Возражение 3. Далее, Григорий утверждает, что созерцательной жизни подобает «успокоение от внешнего делания». Но способность стремления, или желания, склоняет к внешнему деланию. Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь никак не связна с желающей способностью. Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «созерцательная жизнь есть целокупное прилепление ума, не желающего ничего помимо Творца, к любви к Богу и ближнему». Но мы уже показали ( ΙΙ–1, 25, 2; ΙΙ– Ι, 26, 2), что желание и любовь принадлежат способности стремления, или желания. Следовательно, созерцательная жизнь имеет некоторое отношение и к способности стремления, или желания. |
| Отвечаю: как уже было сказано (179, 1), созерцателями в первую очередь считаются те, которые особенно склонны к созерцанию истины. Но мы уже показали ( ΙΙ– Ι, 12, 1), что намерение – это акт воли, поскольку целью намерения является объект воли. Поэтому созерцательная жизнь со стороны сущности действия принадлежит уму, а со стороны движущей причины произведения этого действия она принадлежит воле, которая, как было показано выше (I, 82, 4; ΙΙ– Ι, 9, 1), подвигает к действиям все остальные способности, включая и ум. Затем, желающая способность подвигает к чувственному или умственному наблюдению за чем-либо иногда из любви к объекту наблюдения, поскольку, как сказано, «где сокровище ваше – там будет и сердце ваше» ( Мф. 6:21 ), а иногда из любви к получаемому в процессе наблюдения знанию. Поэтому Григорий полагает, что созерцательная жизнь состоит в «любви к Богу», поскольку любовь к Богу воспламеняет нас к тому, чтобы пристально всматриваться в Его красоту. А так как обретение любимого доставляет наслаждение, то из этого следует, что созерцательная жизнь завершается находящимся в способности стремления наслаждением, которое, в свою очередь, усиливает любовь. Ответ на возражение 1. Поскольку целью созерцания является истина, постольку оно обладает аспектом желаемого блага, равно притягательного и доставляющего наслаждение, и в этом отношении оно связано с желающей способностью. Ответ на возражение 2. Мы побуждаемся к зрению первого начала, а именно Бога, любовью к Нему; поэтому Григорий говорит, что «созерцательная жизнь презирает всяческое попечение и устремляет к видению лика Творца». Ответ на возражение 3. Желающая способность не только подвигает телесные члены к внешнему деланию, но и побуждает ум к акту созерцания, о чём уже было сказано. Раздел 2. Принадлежат ли нравственные добродетели созерцательной жизни? Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что нравственные добродетели принадлежат созерцательной жизни. Ведь сказал же Григорий, что «созерцательная жизнь есть целокупное прилепление ума к любви к Богу и ближнему». Но все нравственные добродетели, коль скоро их акты предписываются заповедями Закона, сводятся к любви к Богу и ближнему, поскольку «любовь есть исполнение Закона» ( Рим. 13:10 ). Следовательно, похоже, что нравственные добродетели принадлежат созерцательной жизни. |
| А затем, в деянии патриарха Uoahha XIV Калека и священного синода ом августа 1342 г. относительно митрополии Пиргия прямо сказано, что редактором каталога был кир Мина, который и составил его по приказанию императора Андроника II, при чем номоканон с этим документом был найден в столичном монастыре Пантепопта (οστισιν μοως τας μητροπλεσιν ατν σονηρθμησε α ν μααρ τ λξει γενμενος οδιμος α μααρτης βασιλες, πρπαππος το ρατστου α γου μου ατορτορος, ν τ τεθεσ προσταγ τηνικατα το ατο παριβμσει α τξει τν γιωττων λησιν παρ το υρο Μην, τις δ παρθμησις γατστρωται τ ν τ σεβασμ μον το Παντεππτου ερεθντι νομονονι. Mikiosich et Millier, I, 230). Подробности этого акта остаются неизвестными. Но, несомненно, он находится в связи с тою разностороннею попечительностью Андроника о церкви и церковных делах, о которой вполне определенно говорят византийские историки (Nicephorus Gregoras, I, 159–160: α τελεσθντος το πνθους ργον πεποηται μγιστν τε α πρτον τν τς λησας ατστασιν· ζντος μν γρ το πατρς ρυπτε τν μελτην ατς ν τος λογισμος αθπερ ν πονι γ χειμνος εγεν τινα σπρματα, νν δ’ ρος, ς επεν, πιγενομνου τος πργμασιν δειξεν στις ν λνθανε. Срав. ibid., Ι, 468 3–8; 470 1–6. Georgius Pachymeres, ΙΙ, 42 12–15, 244 11–12, 379. Georgius Phrantzes, 25 4–8. Cp. H. И. Соколов, Вселенские судьи в Византии, стр. 5–6. Казань 1915), хотя по рассматриваемому частному вопросу они не дают никаких сведений. Можно лишь предполагать, что кир Мина, редактировавший, по приказанию василевса, исчисление и порядок святейших церквей, подчиненных патриаршему престолу Константинополя, был именно тот благочестивый и образованный монах Мина, по прозванию Сколики, который своими личными достоинствами был известен и церкви, и императору Андронику, находился в постоянных сношениях с патриархом Афанасием и сообщил императору предсказание этого пагриарха о предстоящем землетрясении (Georgius Pachymeres, ΙΙ, 359 4–12: λλ’ ν τοτοις τν πραγμτων ντων (Θες δ’εδεη πς τατα α ππρατο) μοναχς τις τν ελαβν δοοντων α λλογμων, Μηνς τονομα, Σωλης τοπλην, γνριμος μν λησ, γνριμος δ α βασιλε, προσδους ες ϑανσιον τν πλαι πατριαρχεσαντα συνϑεας ποιομενος τλ. |
| Этому противоречит следующее: Ориген , комментируя слова [из Евангелия от Луки]: «Призрел Он на смирение рабы Своей» ( Лк. 1:48 ), замечает: «Одну из добродетелей, смирение, Священное Писание заповедает особо, и Спаситель наш говорит: “Научитесь от Меня (ибо Я кроток и смирен сердцем)” ( Мф. 11:29 )». Отвечаю: как уже было сказано нами выше ( ΙΙ– Ι, 23, 2) при рассмотрении страстей, к труднодостижимому благу желание стремится под аспектом блага и избегает его под аспектом трудности его достижения. В отношении первого в нём возникает движение надежды, а в отношении последнего – движение отчаяния. Затем, мы также показали ( ΙΙ– Ι, 61, 2), что в связи с теми движениями желания, которые устремляют к объекту, существует потребность в обуздывающей и умеряющей нравственной добродетели, а в связи с теми [движениями желания], которые отвращают [от объекта], существует потребность в такой нравственной добродетели, которая бы укрепляла и ускоряла желание. Таким образом, в отношении труднодостижимого блага необходима двоякая добродетель: одна, которая умеряет и обуздывает ум, не давая ему неупорядоченно стремиться к возвышенному, и это – добродетель смирения; и другая, которая укрепляет ум против отчаяния и ускоряет его стремление к возвышенному в соответствии с правым суждением, и это – [добродетель] величавости. Отсюда очевидно, что смирение является добродетелью. Ответ на возражение 1. Как говорит Исидор, «человека называют смиренным постольку, поскольку он, если так можно выразиться, склоняется долу (humo acclinis), то есть стремится занять низшее положение. Это может иметь место по двум причинам. Во-первых, по причине внешнего начала, как, например, когда кто-либо повергается другим, и в этом смысле смирение является наказанием. Во-вторых, по причине внутреннего начала, и это в одних случаях бывает благом, как, например, когда человек, осознавая собственную ничтожность, занимает соответствующее этому модусу низшее положение; так, Авраам сказал Господу: “Вот, я решился говорить Владыке – я, прах и пепел” ( Быт 18:27 ). В указанном смысле смирение является добродетелью. Однако в других случаях это бывает злом, как, например, когда человек, не понимая собственной чести, уподобляется “животным, которые погибают” ( Пс. 48:13 )» 512 . |
|
|
