| ρχ.XX, 9, 7: πεπστευτο π Κλαυδου Κασαρος τν πιμλειαν το ερο. В 53 году (13-й Клавдия) владения Агриппы были расширены пожалованием ему тетрархий Филипповой (Ватапäа, Trachonitis, Gaulanitis) и Лизаниевой (Abila и также недалеко от него Helbon) и округа Вара (παρχα Ορου, срв. βος, 11, ρχ.XX, 7, 1; π..ΙΙ, 12, 8); наконец, благоволением Нерона царство Агриппы было еще увеличено на счет значительных отрезков Галилеи и Переи (города Тивериада и Тарихея со своими округами и город Юлия с 14 окрестными деревнями( ρχ.XX, 8, 4; π..ΙΙ, 13, 2), что, таким образом, делало «Марка Юлия Агриппу» (Μρκος Ιολιος γρππα, на монетах и надписях см. Schür. I, 490, 1 прим.) вполне настоящим царем и наследником отца, подобно которому он также усвоил титул βασιλες μγας φιλκαισαρ εσεβς κα φιλωρμαιος (Waddington n. 2365, срв. n. 2552). Оставалось только и этому потомку Ирода оправдать свое происхождение соответствующими чертами правления. И он это сделал не менее всякого из своих сородичей. О его кровосмешении с сестрой Вероникой (ρχ.XX, 1, 3), оставшеюся вдовой после Ирода Халкидского – (матерью двух детей) говорили даже римские сатиры (Juvenal. Sat. VI, 156–160). О том же и о его безумной гордости (μετ πολλς φαντασας) знает кн. ( Деян.25, 13, 23 ). Угодничество Риму подтверждает Тацит (Ann. XIII, 7); памятником его пристрастия к эллинизму и римской цивилизации остались города Neroniada (бывшая Кесария Филиппова) и Берит, в которых он поддерживал блеск, заведенный отцом. О его пренебрежении к Иудейским обычаям свидетельствуют монеты, носящие не только имена, но и портреты Нерона, Веспасиана, Тита и Домициана; вообще его индифферентизм виден достаточно из ( Деян.26:28 ). Есть свидетельство и о его жестокости, Derenbourg, 252–254. Grätz. Monatschr. 1881, 483–493. Наконец, что касается его заслуг собственно для Иудейства, то все это ограничивалось маловажными вещами (π..V, 1, 5; ρχ.XX, 9, 7), а иногда шло и прямо в разрез с Иудейскими обычаями, как напр. позволение певцам левитам носить по примеру священников льняную одежду – беззаконно, которое Иосиф готов считать также одним из оснований последующих бедствий Иудеев (ρχ.XX, 9, 6 – срв. |
| Этому противоречит следующее: похоже, что праведник не обязан поститься. В самом деле, заповеди Церкви не накладывают обязательств, которые бы противоречили учению Христа. Затем, Господь сказал, что нельзя «заставить сынов чертога брачного поститься, когда с ними жених» ( Лк. 5:34 ). Но Он пребывает со всеми праведниками, особым образом в них присутствуя, в связи с чем Господь говорит: «Се, Я с вами... до скончания века» ( Мф. 28:20 ). Следовательно, заповедь Церкви не обязывает праведника поститься. Отвечаю: как уже было сказано ( ΙΙ– Ι, 90, 2; ΙΙ– Ι, 98, 2), общие предписания отражают потребности многих. Поэтому при создании таких предписаний законодатель принимает во внимание то, что случается наиболее часто и в общем порядке, и в его намерение не входит требовать от человека соблюдения предписания в тех случаях, когда та или иная частная причина обусловливает какую-либо несовместимость с соблюдением предписания. Впрочем, этот вопрос требует более тщательного рассмотрения. В самом деле, если такая причина очевидна, то человек, уклоняясь от исполнения предписания, вправе использовать собственное суждение, особенно если оно подкреплено обычаем или если ему затруднительно обратиться за помощью к высшим властям. С другой стороны, если причина выглядит сомнительной, то необходимо обратиться за помощью к высшим, которые в подобных случаях уполномочены освобождать от обязательств. Всё это относится к церковным постам, которые при отсутствии каких-либо особых препятствий в целом обязаны соблюдать все. Ответ на возражение 1. Заповеди Божии являются предписаниями естественного закона, которые сами по себе необходимы для спасения. Заповеди же Церкви относятся к тому, что необходимо для спасения не само по себе, а как то, что постановлено Церковью. Поэтому при наличии тех или иных препятствий некоторые люди не обязаны соблюдать рассматриваемые посты. Ответ на возражение 2. Если говорить о детях, то несоблюдение ими поста обусловливается в высшей степени очевидной причиной, а именно их естественной слабостью, вследствие которой они должны часто и понемногу есть, а ещё тем, что они нуждаются в усиленном питании для обеспечения основанного на питании роста. Поэтому до тех пор, пока продолжается стадия роста (а она, как правило, завершается в конце третьего семилетнего периода), они не обязаны соблюдать церковные посты. Тем не менее, и в это время им приличествует в той или иной степени (в зависимости от возраста) упражняться в соблюдении поста. Однако если случается великое бедствие, то предписывают поститься и детям, обозначая этим более строгую епитимию, согласно сказанному [в Писании]: «Чтобы ни люди, ни скот... ничего не ели... и воды не пили» ( Иона 3:7 ). |
| Ответ на возражение 2. Как было показано выше ( ΙΙ– Ι, 23, 2; ΙΙ– Ι, 40, 4), когда мы рассуждали о страстях, надежда непосредственно противоположна отчаянию, поскольку последнее относится к тому же объекту, а именно благу. С точки же зрения противных друг другу объектов она противоположна страху, поскольку объектом последнего является зло. Но уверенность указывает на некоторую устойчивость надежды, и потому она противоположна страху так же, как и надежда. И коль скоро мужество сообщает человеку надлежащую устойчивость в отношении зла, а величавость – в отношении получения блага, из этого следует, что уверенность в большей степени присуща величавости, а не мужеству. Однако, в той мере, в какой надежда обусловливает связанную с мужеством отвагу, опосредованно уверенность присуща и мужеству Ответ на возражение 3. Как уже было сказано, уверенность означает некоторый модус надежды, поскольку уверенность – это надежда, подкреплённая устойчивостью ума. Но относящийся к расположенности модус допускает похвальность акта, который становится заслуживающим награды не потому, что принадлежит некоторому виду добродетели, а по причине своей материи. Так что уверенность в строгом смысле слова указывает не столько на добродетель, сколько на условие добродетели. Поэтому она считается частью мужества не как присоединённая добродетель ([каковой её можно считать] разве только в том смысле, в каком Туллий отождествляет её с величавостью), а как его неотделимая часть, о чём было сказано в предыдущем вопросе. Раздел 7. Свойственна ли величавости беззаботность? С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что величавости не свойственна беззаботность. В самом деле, беззаботность, как было показано выше (128), означает свободу от беспокоящих страхов. Но с ними лучше всего справляется мужество. Поэтому беззаботность, похоже, есть то же, что и мужество. Однако не мужество свойственно величавости, а, скорее, наоборот. Следовательно, величавости не свойственна беззаботность. |
| Ответ на возражение 2. Гнев и многое другое обусловливают трудность тогда, когда они велики, и потому только в таких случаях нужна добродетель. Этим они отличаются от богатства и почёта, которые существуют вне души. Ответ на возражение 3. Тот, кто умеет правильно пользоваться большим, тем более умеет правильно пользоваться и малым. Поэтому величавый рассматривает большой почёт как то, чего он достоин, и даже небольшой почёт – как то, что он заслужил, поскольку, так сказать, человек не может в полной мере почтить ту добродетель, которая заслуживает божественного почтения. Поэтому он не превозносится от большого почёта, не считая его выше себя, но, скорее, относится к нему с пренебрежением, причём с тем большим, чем менее он велик. И точно так же он не печалится от бесчестья, а презирает его, поскольку знает, что он его не заслуживает. Раздел 3. Является ли величавость добродетелью? С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что величавость не является добродетелью. В самом деле, всякая нравственная добродетель блюдёт середину. Но величавость блюдёт не середину, а больший предел, поскольку «величавый считает себя достойным великого» 77 . Следовательно, величавость не является добродетелью. Возражение 2. Далее, как уже было сказано ( ΙΙ– Ι, 65, 1), обладающий одной добродетелью обладает всеми. Но можно обладать добродетелью, не будучи величавым, поскольку, по словам философа, «достойный малого и считающий себя достойным малого благоразумен, но не величав» 78 . Следовательно, величавость не является добродетелью. Возражение 3. Далее, как уже было сказано ( ΙΙ– Ι, 55, 4), добродетель – это доброе качество ума. Но величавость предполагает и определённые качества тела, поскольку, по словам философа, «в движениях величавый человек бывает неспешен, голос у него глубокий, а речь уверенная» 79 . Следовательно, величавость не является добродетелью. Возражение 4. Далее, добродетель не может противополагать себя другой добродетели. Но величавость противоположна смирению, поскольку, как сказано в четвёртой [книге] «Этики», «величавый считает себя достойным великого, а всё прочее для него ничтожно» 80 . Следовательно, величавость не является добродетелью. |
| Отвечаю: акты и навыки, как было показано выше ( ΙΙ– Ι, 18, 2; ΙΙ– Ι, 54, 2), получают свой вид от своих объектов. Затем, как уже было сказано (II-I, 27, 1), надлежащим объектом любви является благо, и потому там, где налицо отдельный аспект блага, налицо и отдельный вид любви. Но божественное благо, будучи объектом блаженства, обладает отдельным аспектом блага, и потому являющаяся любовью к этому благу любовь к горнему – это отдельный вид любви. Следовательно, любовь является отдельной добродетелью. Ответ на возражение 1. Любовь входит в определение каждой добродетели не потому, что она является каждой добродетелью по сущности, но потому, что каждая добродетель так или иначе зависит от нее, о чем речь у нас впереди (8). В таком же смысле и рассудительность, как разъясняется во второй и шестой [книгах] «Этики», входит в определение нравственных добродетелей, поскольку [все] они зависят от рассудительности. Ответ на возражение 2. Та добродетель и то искусство, которые определены к конечной цели, господствуют над теми добродетелями и теми искусствами, которые определены к другим, вторичным целям; так, военное искусство господствует над искусством править лошадьми. Таким образом, коль скоро объектом любви является конечная цель человеческой жизни, а именно вечное блаженство, то из этого следует, что она простирается на все дела человеческой жизни путем господства над ними, а не путем непосредственного выявления всех добродетельных актов. Ответ на возражение 3. О предписании любви говорят как об общей заповеди потому, что к ней как к своей цели сводятся все прочие предписания, согласно сказанному [в Писании]: «Цель же увещания есть любовь» ( 1Тим. 1, 5 ). Раздел 5. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЛЮБОВЬ ОДНОЙ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ? С пятым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что любовь не является одной добродетелью. В самом деле, навыки различаются согласно своим объектам. Но у любви два объекта, Бог и ближний, которые бесконечно далеки друг от друга. Следовательно, любовь не является одной добродетелью. |
| Ответ на возражение 5. Упорство как означающее постоянство в исполнении доброго дела вплоть до его завершения может являться условием любой добродетели. О том же, в каком [именно] смысле оно является частью мужества, было сказано нами выше. Ответ на возражение 6. Макробий приводит все четыре упомянутые Туллием добродетели, а именно уверенность, великолепие, выдержку (так он называет терпение) и твёрдость (так он называет упорство). К ним он добавляет ещё три, две из которых, а именно величавость и беззаботность, включены Туллием в определение уверенности. Однако список Макробия более точен, поскольку уверенность означает надежду человека на великое, а надежда предполагает, что желающая способность простирается своим желанием на великое, и всё это связано с величавостью. В самом деле, нами уже было сказано ( ΙΙ– Ι, 40, 2) о том, что надежда предполагает любовь и желание того, на что надеются. А ещё лучше сказать, что уверенность относится к несомненности надежды, в то время как величавость связана с величием того, на что надеются. Но если не устранить то, что противоречит надежде, ей будет недоставать твёрдости, поскольку подчас надеющийся теряет свою надежду из-за препятствующего ей страха, который, как было показано выше ( ΙΙ– Ι, 40, 4), противоречит надежде. Поэтому Макробий упоминает об избавляющей от страха беззаботности. Он также добавляет и третью часть, а именно постоянство, которое можно рассматривать как часть великолепия. В самом деле, для совершения великолепных поступков необходимо обладать постоянством ума. Поэтому Туллий говорит, что великолепие состоит не только в исполнении величественных дел, но и в благородном обдумывании их в уме. Постоянство также может быть отнесено к упорству, поскольку человека можно назвать упорным, если его не останавливают препятствия, и постоянным, если его не останавливают любые другие обстоятельства. Что же касается перечня Андроника, то он, похоже, аналогичен вышерассмотренному. Действительно, вместе с Туллием и Макробием он упоминает «упорство» и «великолепие», и вместе с Макробием – «величавость». |
| С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что страх не является смертным грехом. В самом деле, мы уже говорили ( ΙΙ– Ι, 23, 1) о том, что страх находится в раздражительной способности, которая является частью чувственности. Но, как уже было сказано ( ΙΙ– Ι, 74, 4), в чувственности может наличествовать только простительный грех . Следовательно, страх не является смертным грехом. Возражение 2. Далее, любой смертный грех полностью отвращает сердце от Бога. Но со страхом дело обстоит иначе, поскольку, согласно глоссе на слова [Писания]: «Кто – боязлив и робок...» и т. д. ( Суд. 7:3 ), «человек боязлив, когда его бросает в дрожь самая мысль о борьбе, однако в сердце своём он ещё не настолько поддался страху, что уже не в силах овладеть собой и воспрянуть духом». Следовательно, страх не является смертным грехом. Возражение 3. Далее, смертный грех является отпадением не только от совершенства, но и от предписания. Но страх побуждает отпасть только от совершенства, но никак не от предписания; так, глосса на слова [Писания]: «Кто боязлив и малодушен» (Вт. 20:8), говорит: «Из этих слов мы узнаём, что нельзя становиться на путь созерцания или духовного подвижничества, пока не преодолён страх перед утратой земного богатства». Следовательно, страх не является смертным грехом. Этому противоречит следующее: муки ада, которые [являются наказанием] за смертный грех , ожидают боязливых, согласно сказанному [в Писании]: «Боязливых же, и неверных, и скверных... участь – в озере, горящем огнём и серою (это – смерть вторая)» ( Откр. 21:8 ). Следовательно, страх – это смертный грех. Отвечаю: как уже было сказано (1), страх греховен тогда, когда не упорядочен, то есть побуждает избегать того, чего, согласно предписанию разума, избегать не должно. Затем, подчас неупорядоченность страха не выходит за пределы чувственного пожелания и не получает согласия со стороны разумного желания, и тогда он является не смертным, а только простительным грехом. Подчас же эта неупорядоченность страха достигает разумного желания, называемого волей, которая намеренно избегает чего-либо вопреки предписанию разума, и такая неупорядоченность страха в одних случаях бывает смертным, а в других – простительным грехом. В самом деле, если человек из страха перед смертельной опасностью или любым другим преходящим злом намеренно совершает запрещённое или не совершает предписанное божественным Законом, то такой страх является смертным грехом; во всех же других случаях он является грехом простительным. |
| 1123 Это был дворец Асмонеев, господствовавший над позицией храма, и служивший (ρχ.XX, 8, 11, и π. .ΙΙ, 16, 3; VI, 6, 2) обычной резиденцией Агриппы во время поездок в Иерусалим. Агриппа надстроил его значительно в высоту, чтобы панорама города давала более приятных пейзажей. 1124 Время его выступления определяется из π. .VI, 5, 3 – где Альбин, выставляется прокуратором за 4 года до возбуждения войны и за 7½ лет до разрушения храма. 1126 Не ννου, но νανου, срв. π. .ΙΙ, 17, 2; 20, 4. Derenbourg, Histoire de la Palestine, p. 248, not. 1. 1127 Так напр., было, когда сикарии захватили главного надзирателя храма Елеазара (сына Анании) и, послав сказать об этом Анании, требовали взамен его выкупа 10 своих товарищей. ρχ.XX, 9, 3. 1129 О дальнейшей судьбе Альбина (Lucceius Albinus) узнаем из Тацита Hist. II, 58–59: он был прокуратором Мавритании при Нероне, Гальбе и Отоне, и во время борьбы последнего с Вителлием кончил жизнь в 69 г. 1130 Клазоменянин, пролезший в прокураторы благодаря близости своей жены Клеопатры с Поппеей, супругой Нерона, Tacit. Hist. V, 10. Годы его правления определяются из ρχ.XX, 11, 1, где говорится, что война возгорелась во 2-й год правления. 1136 Это, между прочим, и заставляет Иосифа как бы невольно выражаться бóльшей частью о действующих лицах восстания так: «народ», (π. .II, 14, 7; 17,1; и масса др., «все Иудеи» (II, 16, 3; и мн. под., особенно см. II, 18, 1, «рассвирепел весь народ Иудейский»). 1137 Это, между прочим, заставляет, как бы по какому чутью, начать описание войны Иудейской издалека, с самого начала знакомства Иудеев с Римлянами. 1138 II, 14, 4–17, 2. Следует отметить здесь несколько своеобразных обоснований войны и ее бедствий у Иосифа, не чуждых даже мистицизма, изобличающего во всяком случае более глубокий смысл восстания, чем случайный «разбой» отдельных элементов. В пяти нижеследующих местах Иосиф обосновывает неизбежность войны всякий раз по своему: 1) в XX, 8, 5 он ссылается на злодействие сикариев не только в городе, но и в самом храме, как на «причину», по которой «как думать надлежит, и Бог, возгнушавшись столь крайним их нечестием, отвратив лицо Свое от града и не почитая уже более чистым храма Своего, навел на нас Римлян, попалив град огнем, и предал нас в порабощение с женами и детьми, с тем намерением, чтобы мы, исправившись бедствием, обратились к здравым мыслям». |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 141. О благоразумии Соблюдая установленную последовательность, мы переходим к рассмотрению благоразумия: во-первых, самого благоразумия; во-вторых, его частей; в-третьих, его предписаний. Что касается благоразумия, то нам надлежит исследовать: во-первых, само благоразумие; во-вторых, противные ему пороки. Под первым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) является ли благоразумие добродетелью; 2) является ли оно особой добродетелью; 3) связано ли оно только с желаниями и удовольствиями; 4) связано ли оно только с осязательными удовольствиями; 5) связано ли оно с вкусовыми удовольствиями как таковыми, или только как с разновидностью осязательных; 6) что является правилом благоразумия; 7) является ли оно основной, или главной, добродетелью; 8) является ли оно наибольшей из добродетелей. Раздел 1. Является ли благоразумие добродетелью? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что благоразумие [или умеренность] не является добродетелью. В самом деле, никакая добродетель не направлена против природной склонности, поскольку, как сказано во второй [книге] «Этики», «приобрести добродетель для нас естественно» 222 . Но благоразумие удерживает от удовольствий, к которым, согласно сказанному во второй [книге] «Этики», мы склонны по природе 223 . Следовательно, благоразумие не является добродетелью. Возражение 2. Далее, нами уже было сказано ( ΙΙ– Ι, 65, 1) о том, что добродетели взаимосвязаны. Но некоторые бывают благоразумными, не обладая при этом другими добродетелями, поскольку многие благоразумные люди бывают жадными или робкими. Следовательно, благоразумие не является добродетелью. Возражение 3. Далее, из ранее сказанного ( ΙΙ– Ι, 68, 4) очевидно, что каждой добродетели соответствует какой-то дар. Но дело представляется так, что у благоразумия нет соответствующего ему дара, поскольку все дары были уже усвоены нами другим добродетелям. Следовательно, благоразумие не является добродетелью. Этому противоречит сказанное Августином о том, что «благоразумие – это имя добродетели». |
| Основным источником, повествующем об этом событии, является т.н. «Послание Аристея», о котором мы будем много говорить сегодня. Однако, как предполагают современные ученые, первым текстом, повествующем о переводе Писания на греческий (по крайней мере, первым из числа дошедших до нас), было все же не развернутое послание Аристея, а краткое упоминание о переводе Закона Моисеева на греческий, которое содержится в своего рода философской апологии, созданной где-то в середине ΙΙ в. до н.э. александрийским иудеем Аристобулом. Аристобул пишет, что Платон и Пифагор черпали свою мудрость из еврейского Закона. Это очень распространенный топос в иудеоэллинистической литературе. Греки считали иудеев варварами, а иудеи отвечали им: наоборот, ваши возвышеннейшие философские концепции заимстованы у нас! Если Платон и Пифагор читали закон Моисеев, то, следовательно, закон Моисеев (или, по крайней мере, какие-то его части) был переведен на греческий язык задолго до Александра Македонского. И тут Аристобул прибавляет: «Но полный перевод всего Закона был при царе именуемом Филадельфом.., который приложил большее усердие. А руководил этой работой Деметрий Фалерский». В этих сведениях Аристобула есть хронологическая проблема. Деметрий Фалерский, упоминаемый Аристобулом, – известный политик, оратор и ученый, правитель Афин в 317-307 гг. до н.э., а после изгнания из Афин – советник египетского царя Птолемея I и воспитатель его старшего сына. Однако после смерти Птолемея I(283 г.) на престол взошел не старший его сын, воспитанник Деметрия, а младший сын, Птолемей II Филадельф, который подверг Деметрия опале и ссылке. Таким образом, в рассказе Аристобула о том, что перевод был осуществлен при Птолемее ΙΙ Филадельфе под руководством Деметрия Фалерского заключено внутреннее противоречие: либо при Филадельфе, но без участия Деметрия, либо при участии Деметрия, но до Филадельфа. Принято считать, что отнесение перевода к временам Птолемея II Филадельфа (царь в 283-246 гг.) надежнее, чем указание на причастность к нему Деметрия. |
|
|
