| Ответ на возражение 1. Григорий здесь говорит о мужестве праведника с точки зрения его общего отношения ко всем добродетелям. Поэтому вначале в цитируемых словах он упоминает всё то, что связано с благоразумием, а затем добавляет то, что принадлежит собственно мужеству как особой добродетели, говоря: «Любовь к испытаниям нынешней жизни ради вечной награды». Ответ на возражение 2. Опасности и бремя трудов не уклоняют волю от следования разуму иначе, как только в той мере, в какой они являются объектами страха. Поэтому мужеству надлежит быть непосредственно связанным с отвагой и страхом, а опосредованно – с опасностями и трудами как с объектами этих страстей. Ответ на возражение 3. Надежда противоположна страху со стороны объекта, поскольку надежда связана с благом, а страх – со злом, тогда как отвага связана с тем же объектом, что и страх, и они, как было показано выше ( ΙΙ– Ι, 45, 1), противоположны друг другу как склоняющее и уклоняющее. И так как мужеству присуще быть связанным с тем преходящим злом (которое, как явствует из приведённого во втором возражении определения Туллия, уклоняет от добродетели), из этого следует, что мужеству присуще быть связанным с отвагой и страхом, а с надеждой – только в той мере, в какой она связана с отвагой. О чём уже было сказано ( ΙΙ– Ι, 45, 2). Раздел 4. Связано ли мужество только со страхом смерти? С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что мужество связано не только со страхом смерти. Так, Августин говорит, что «мужество есть любовь, готовая переносить всё ради любимого»; и ещё он говорит, что мужество – это «любовь, которая не боится ни невзгод, ни даже смерти». Следовательно, мужество связано не только со страхом смерти, но и с другими невзгодами. Возражение 2. Далее, все душевные страсти должны посредством той или иной добродетели сводиться к среднему. Но нет никакой иной добродетели [помимо мужества], которая бы сводила к среднему страх. Следовательно, мужество связано не только со страхом смерти, но и с другими страхами. |
| Это соединение с конкретной женой называется супружеством, и оно в силу вышеприведённых причин считается принадлежащим естественному закону. Однако коль скоро половой союз направлен на общее благо всего человечества, а общие блага, как было показано выше ( ΙΙ– Ι, 90, 2), зависят от определяющего их закона, из этого следует, что называемый супружеством союз мужа и жены определён в соответствии с некоторым законом. О том, чем является для нас это определение, мы поговорим в третьей части данного труда, когда будем рассматривать таинство брака. Таким образом, поскольку блуд является неопределённым половым союзом и несовместим с супружеством, он противен благу воспитания ребёнка и, следовательно, является смертным грехом. При этом неважно, обеспечил ли муж, познавший жену в блуде, надлежащее воспитание ребёнка, поскольку о подпадающем под определение закона предмете судят в соответствии с тем, что имеет место в большинстве случаев, а не в соответствии с тем, что имеет место в том или ином частном случае. Ответ на возражение 1. Блуд перечислен совместно с упомянутыми вещами не потому, что их греховность одинакова, а потому, что перечисленное в равной степени причиняло спор между евреями и язычниками, тем самым препятствуя их единению. В самом деле, в среде язычников блуд не считался незаконным по причине развращённости естественного разума, тогда как евреи, следуя предписаниям божественного Закона, считали его незаконным. Другие упомянутые вещи были отвратительны евреям по привычке, которая благодаря закону стала частью их повседневной жизни. Поэтому апостолы, как было показано выше ( ΙΙ– Ι, 103, 4), запрещали всё это язычникам не потому, что оно было незаконным как таковое, а потому, что оно вызывало неприятие у евреев. Ответ на возражение 2. Блуд считается грехом потому, что он противен правому разуму. Затем, человеческий разум является правым в той мере, в какой он покорен первому и наивысшему правилу, воле Божией. Поэтому всё, что делает человек, следуя воле Божией и Его заповедям, не противно правому разуму даже тогда, когда оно вступает в противоречие с общим порядком разума, что подобно тому, как и то, что чудесным образом происходит по воле Божией, не противно природе, хотя при этом и вступает в противоречие с обычным порядком природы. Следовательно, подобно тому, как не грешил Авраам, намереваясь убить своего невинного сына, поскольку он повиновался Богу, хотя само по себе такое деяние противно правому человеческому разуму, точно так же не грешил и Осия, когда по предписанию Божию взял себе в жены блудницу. И при этом такое сожительство в строгом смысле слова не должно называться блудом, хотя в обычном порядке оно является таковым. Поэтому Августин говорит: «Если Господь повелит сделать что-либо вопреки чьим бы то ни было нравам и установлениям, это надлежит неукоснительно исполнить»; и ниже добавляет: «Ведь и в человеческом обществе большая власть поставляется над меньшей, и эта последняя ей повинуется, а Бог стоит над всем» 407 . |
| Эти виды в большей степени различаются со стороны жены, а не мужа, потому, что при половом акте жена пассивна и считается материей, тогда как муж – действователем, а наше различение, как уже было сказано, проводится с точки зрения различия материи. Ответ на возражение 1. Вышеприведённое различие материи связано с формальным различием объекта, каковое различие, как было показано выше, возникает из различия модусов противоположения правому разуму. Ответ на возражение 2. Как уже было сказано ( ΙΙ– Ι, 18, 7), ничто не препятствует тому, чтобы в одном акте обнаруживались изъяны различных пороков, и именно так прелюбодеяние связано как с похотью, так и с неправосудностью. При этом изъян неправосудности нельзя полагать в целом акцидентным похоти, поскольку если похоть подчиняется вожделению настолько, что это приводит к неправосудности, то это [обстоятельство] отягчает [грех]. Ответ на возражение 3. Коль скоро жена, давая обет воздержания, вступает в духовное супружество с Богом, кощунство, связанное с осквернением такой жены, является духовным прелюбодеянием. И точно так же другие связанные с похотью виды кощунства могут быть сведены к другим видам похоти. Ответ на возражение 4. Согрешение мужа со своей женой связано не с недолжной материей, а с другими обстоятельствами, которые, как мы уже показали ( ΙΙ– Ι, 18, 2), не привносят видового различия в нравственный акт. Ответ на возражение 5. Как говорит глосса на приведённые слова, «нечистота» означает противоестественную похоть, а «непотребство» – соблазнение мальчиков, которое, похоже, является совращением. А ещё можно ответить, что «непотребство» сказывается о некоторых сопутствующих половому акту действиях, например поцелуях, прикосновениях и тому подобном. Ответ на возражение 6. Как говорит глосса на приведённые слова, в данном случае «похоть» означает любой вид избыточности. Раздел 2. Является ли простой блуд смертным грехом? Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что простой блуд не является смертным грехом. В самом деле, входящее в общее перечисление, похоже, равноценно. Но блуд перечислен наряду с тем, что не является смертным грехом, о чём читаем: «Воздерживаться от идоложертвенного, и крови, и удавленины, и блуда» ( Деян. 15:29 ). В самом деле, в соблюдении подобных обычаев нет никакого смертного греха, согласно сказанному [в Писании]: «Ничто – не предосудительно, если принимается с благодарением» ( 1Тим. 4:4 ). Следовательно, блуд не является смертным грехом. |
| е. Абсолют (т. I, стр. 336), или иначе: у всех людей глубже всякого определенного чувства, образа, воли лежит непосредственное ощущение абсолютной действительности (т. I, стр. 341). Отсюда Соловьев сразу же выводит, как само собой разумеющееся положение, что «этим непосредственным чувством дается единое во всем и все в едином». Это пока однако только теологическая интерпретация идеи всеединства, совпадающая с тем, что он называет «мистическим опытом»; еще глубже здесь идея «цельного знания», которое создает для нас, как выражается Соловьев (1–265) «непосредственную теснейшую связь с жизнью божественной». Вся двусмысленность этой идеи станет нам ясной, как только мы поймем, что этой утопией цельного знания устраняется фундаментальное для всякой религии понятие Откровения . Конечно, мистический или религиозный опыт есть несомненная реальность, но еще Кудрявцев в его критике построений Якоби хорошо подчеркнул расплывчатость понятия этого непосредственного мистического знания, отсутствие в нем (как таковом) критерия, отделяющего истину от лжи. Вершину этой ошибочной теории находим мы у Н. О. Лосского в его учении о мистической интуиции, где он неизбежно для себя должен признать истинность всякого мистического опыта (даже заведомо патологического). Но оставим эти гносеологические темы, не в них центр тяжести и для Соловьева, только приведем несколько выдержек из дальнейших сочинений Соловьева, чтобы подтвердить всю устойчивость указанного его взгляда. Так в «Критике отвлеченных начал» (написано в том же году, что и «Философские начала цельного знания) мы читаем, что «безусловное бытие и есть собственный предмет истинного знания» 1 . Предпосылки богословского рационализма, как видим, здесь налицо. В одной из последних глав этой же книги мы у знаем, что идея всеединства есть форма истины (II-283), а далее (ΙΙ-308) оказывается: «истинное знание, т. е. философия имеет своим настоящим предметом не бытие вообще, а безусловное начало всякого бытия», и именно это всеединство и познается собственно во всяком познании (ΙΙ –306). |
| С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что шестое блаженство: «Блаженны чистые сердцем – ибо они Бога узрят» ( Мф. 5, 8 ), не соответствует дару разумения. В самом деле, чистота сердца, похоже, связана в первую очередь с желанием. Но дар разумения принадлежит не желающей, а, скорее, умственной способности. Следовательно, вышеупомянутое блаженство не соответствует дару разумения. Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «...верою очистив сердца их» ( Деян. 15, 9 ). Но чистота сердца достигается посредством его очищения. Следовательно, вышеупомянутое блаженство скорее связано с добродетелью веры, чем с даром разумения. Возражение 3. Далее, дары Святого Духа совершенствуют человека в нынешнем состоянии жизни. Но видение Бога не связано с нынешней жизнью, поскольку в нем, как было показано выше ( ΙΙ– Ι, 3, 8), состоит счастье блаженных. Следовательно, шестое блаженство, в состав которого входит видение Бога, не соответствует дару разумения. Этому противоречит сказанное Августином о том, что «шестое деяние Святого Духа, каковое суть разумение, соответствует чистому сердцу, очищенный взор которого может видеть то, что невидимо глазу». Отвечаю: шестое блаженство, как и все остальные, включает в себя две вещи: одну – как заслугу, а именно чистоту сердца, другую – как награду, а именно видение Бога, о чем уже было сказано нами выше ( ΙΙ– Ι, 69, 2, 4), и обе они в определенном смысле соответствуют дару разумения. Итак, чистота бывает двоякой. Первая является предварением и расположением к созерцанию Бога и заключается в том, что сердце очищено от неупорядоченных стремлений. Эта чистота сердца обусловливается принадлежащими желающей способности добродетелями и дарами. Вторая чистота сердца является своего рода дополнением к созерцанию Бога и есть не что иное, как чистота ума, очищенного от иллюзий и заблуждений, благодаря чему он может и постигать предложенные ему божественные истины без посредства материальных образов, и избегать заразы еретических пустословий. Эта чистота является следствием дара разумения. |
| Честь жены и разрыв с Аретой были для Ирода не единственными жертвами страсти к Иродиаде. Вскоре Ирод принес в жертву ее честолюбию свое господство и свободу. Это было в самом начале царствования Калигулы, при котором брат Иродиады Агриппа успел добиться такой милости Кесаря, как тетрархия Филиппа с царским титулом. Снедаемый завистью к Агриппе и неотвязчивостью Иродиады, укорявшей его за недостаток раболепных заискиваний пред Кесарем, Ирод отправился просить и себе царства у Кесаря, но уличенный послом Агриппы 874 в корыстолюбии и некоторых компрометирующих его доверие к Риму обстоятельствах, потерял и то, что имел: тетрархию его получил вызвавший его зависть Агриппа (в начале 40 года), а сам он вместо царства попал в ссылку (в Испании), где и кончил свою прелюбодейную и пророкоубийственную жизнь 875 вместе со своей обольстительницей, которая в злой гордости не отказалась остаться верной ему и в несчастии. Таким образом, обе тетрархии – Антипова и Филиппова объединились в руках одного властителя, Агриппы I, продолжив после небольшого перерыва свое существование и при преемнике его Агриппе ΙΙ, при котором знаменитая Иудейская война положила конец всем превратностям монархии Ирода и начала новое существование всей Сирии и Палестины в качестве одной Сирийской провинции. Но прежде чем приступить к обозрению истории Агрипп I и II, мы уделяем дальнейшее место обзору данных Иосифа о судьбах третьей части Иродового наследия – Иудеи, как имеющей для нас всего более важности и соприкосновенности с Евангельскими событиями. § 37. Судьба Иудеи после Ирода. Архелай (4 до- 6 по Хр.) ρχ. XVΙΙ, 13; περλ.ΙΙ, 7. Воля Ирода касательно Иудеи и Архелая, как уже известно, осуществилась не вполне. Из назначенных ему завещанием Ирода – Иудеи, Самарии и Идумеи от него отобрали три больших города (Газа, Гадара и Гиппос) и, чтó всего существеннее, он не получил царского титула, отличенный от своих сонаследников лишь званием θνρχος’а 876 … Надо полагать, что обещанного ему при этом царского титула он не показал себя достойным, раз не получил оного. |
| Мф. XXIII, 8. ХХ, 25, 49. Мрк. Х, 1), мало ля них отличавшиеся от обычного «учитель». Теперь этого нет, и – согласно тенденции, проглядывавшей вскоре по воскресении ( Дeяh. II. 36 ), – этот титул отныне становится кратким и полновесным обозначением Христа, как Господа-Бога, воскресшего, прославленного и превознесенного». Наоборот, комбинация ριος ησος, которая по высоте и богатству содержания кажется происшедшею по божественному вдохновению, всего 9 раз находится в наших посланиях, а для всех других констатируется сравнительная редкость употребления (см. Prof. George Milligan, p. 136–139). Мы видим, что наш автор – не твердый текстуально-критически – в разобранном случае не обнаружил ни точности, ни широты исследования и в экзегетическом обосновании. Однако последнее ведется по научному методу и справедливо всегда отправляется от филологических разысканий, которые должны быть первейшими в отношении священного писателя, строго наблюдающего даже тонкие оттенки, напр., между ς и στις (J. Ev. Frame, p. 235), интенсивную усилительность επερ (р. 228 и Prof. George Milligan, p. 89) и т.п. Посему законна особая заботливость данного рода, хотя иногда она бывает слишком преувеличенною, если грамматические частности совершенно вытесняют всякое толкование (см. для 2 Фесс. ΙΙΙ, 14–15 стр. 375–378). Впрочем, в большинстве филологические экзерциции нормальны и полезны, хотя не лишены некоторых своеобразных особенностей. По обычаю, о. Вл. Н. Страхов и здесь утрирует, что «наше послание носит вообще ветхозаветную окраску» (стр. 351) и обороты в нем образуются по аналогии с ветхозаветными (стр. 362). Этот масштаб применяется в целом и частностях. Так, в ΙΙ, 3 «по семитскому образу выражения предикаты предшествуют субъектам, причем аорист стоит тут в значении fut. exact.» (стр. 326). Равно «употребленный ап. Павлом оборот νϑρωπος τς νομας может быть вполне понять только на основании еврейского оборота» (стр. 241). Отсюда в ΙΙ, 3 и «выражение υς πωλεας [- сопоставляемое с τνα πωλεας Иса. |
| Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что стыдливость не связана с постыдным деянием. Ведь сказал же философ, что «стыд – это страх дурной славы» 276 . Но подчас те, которые не делают ничего дурного, страдают от дурной славы, согласно сказанному [в Писании]: «Ради Тебя несу я поношение, и бесчестьем покрывают лицо моё» ( Пс. 68:8 ). Следовательно, стыдливость в строгом смысле слова не связана с постыдным деянием. Возражение 2. Далее, постыдным, очевидно, является только то, что греховно. Однако человек стыдится и того, что не греховно, например, исполнения рабских обязанностей. Следовательно, похоже, что стыдливость в строгом смысле слова не связана с постыдным деянием. Возражение 3. Далее, как явствует из сказанного в первой [книге] «Этики», добродетельные поступки не постыдны, а прекрасны 277 . Однако люди подчас стыдятся совершать добродетельные поступки, согласно сказанному [в Писании]: «Кто постыдится Меня и Моих слов, того Сын Человеческий постыдится» ( Лк. 9:26 ). Следовательно, стыдливость не связана с постыдным деянием. Возражение 4. Кроме того, если бы стыдливость в строгом смысле слова была связана с постыдным деянием, то из этого бы следовало, что совершающий более постыдное деяние должен больше стыдиться. Однако человек подчас склонен стыдиться меньших грехов и при этом хвалиться большими, согласно сказанному [в Писании]: «Что хвалишься злодейством?» ( Пс. 51:3 ). Следовательно, стыдливость в строгом смысле слова не связана с постыдным деянием. Этому противоречит следующее: Дамаскин и Григорий Нисский говорят, что «стыдливость есть страх перед совершением или уже совершённым постыдным деянием». Отвечаю: как мы уже говорили ранее ( ΙΙ– Ι, 41, 2; ΙΙ– Ι, 42, 3) при рассмотрении страстей, страх в строгом смысле слова связан с трудным злом, то есть с таким, которого трудно избежать. Стыд, со своей стороны, бывает двояким. Так, есть стыд, присущий пороку и связанный с безобразностью произвольного акта, который в строгом смысле слова вряд ли можно считать трудным злом. В самом деле, то, что зависит от одной только воли, не представляется трудным и выходящим за пределы способности человека, и потому не схватывается им как что-то страшное, по каковой причине философ говорит, что такое зло не является предметом страха 278 . |
| Но с подобным делением рукописных славяно-русских иерусалимских уставов на четыре редакции согласиться нельзя ни в каком случае. Указываемые г. Мансветовым характеристические особенности каждой из упомянутых редакций настолько случайны и неважны, что, руководясь ими только, можно каждый новый список Церковного Устава считать за отдельную самостоятельную редакцию, потому что в каждом из них можно найти какие-нибудь изменения и добавления в роде тех, о которых он упоминает. Впрочем, и сам г. Мансветов вполне сознает шаткость своих принципов, на основании которых он произвел это деление, и в дальнейшем своем исследовании, при обозрении списков этого устава ΧV Ι– ΧV ΙΙ в., прямо отрекается от него. «Славянские уставы ΧV Ι– ΧV ΙΙ в., – пишет он, – по изложению главных частей примыкают одни к четвертой редакции, а другие – к третьей, иные не подходят ни к той ни к другой и имеют свои довольно крупные особенности. На основании этих особенностей можно было бы насчитать еще несколько редакций, но так как едва ли не каждый устав имеет свои отличия и разрастание их состава идет прогрессивно, то будет более удобным изложить дальнейшее движение типика в общем очерке и отметить главные стороны происходившей над ним работы» (стр. 281). Мы лично, на основании изучения многочисленных памятников этого устава и в разных библиотеках столиц и провинций, должны сказать, что все списки славяно-русского иерусалимского устава обнимают собой всецело памятники греческого того же имени устава первой группы. Из них простейшие без Марковых глав вместе с сербскими древнейшими списками воспроизводят на своих страницах греческие оригиналы первого отдела, а «Око церковное» Афанасия Высоцкого и все последующие за ним списки Устава нашей Церкви представляет перевод оригиналов второго отдела первой группы. В первом случае, в Сербии и у нас на Руси, ограничились лишь внесением имен местных святых с тропарями и кондаками им местного происхождения и только в редких исключительных случаях, когда местный святой находился в особом почтении у того или другого народа, внесением порядка их служб, и во втором, внесением многочисленных статей в первой части из Никона Черногорца, составлением указа «о святых великих новых чудотворцах, празднуемых от понедельника Светлой недели и до Недели всех святых» и глав, «подобных Марковым», и «храмовых глав», чего греческие иерусалимские уставы никогда не знали и не знают доселе. Таким образом, если нужно разделить славяно-русские списки иерусалимского устава на редакции, то необходимо признать, их всего на всего две: первая простейшая, почти дословно воспроизводящая древнейшие списки греческого устава (до XIV в.), а вторая, приближаясь в основных своих частях к греческим уставам (XIV-XVI в.) позднейшего времени, содержит в себе статьи и целые главы местно-русского происхождения. |
| Сочинение Юнилия Африканскаго обыкновенно цитуется в ученой литературе под заглавием: De partibus legis divinae. Но это заглавие дано сочинению переписчиками и встречается впервые только в рукописи 908г. Сам Юнилий в письме к Примасу озаглавливает свой труд иначе, – именно Instituta regularia, т. е. «руководственные правила», каковое заглавие и удержано в лучших рукописях. Переписчики называютъ также рассматриваемое сочинение Breviaria, Compendium или же Instructiones. Сочинение Юнилия было найдено и впервые издано Иоанном Гастием в 1545г. под заглавием: De partibus legis givinae libri doctissimi, omnis theologiae studiosis apprime utiles, Junilio episcopo Africano autore. После этого сочинение издавалось неоднократно. Ценными в научном отношении признаются издания Галланди (в Х ΙΙ т. Bibl veter. patrum.), Миня (в 68 т. Patr. Curs, compl. ser. lat.) и Кина. В основу посдедняго издания положено 13 рукописей, принадлежащих периоду от VI до XI в., при чем приняты во внимание и прежние печатные издания. Сочинение Юнилия разделено автором на две книги, а каждая из них подразделена на главы, – имеющие особые надписания. По содержанию своему руководство Юнилия распадается на две части: в первой части (I, 2–10 гл.) трактуется о внешней, формальной стороне Св. Писания (species dictionis или superficies dictíonis); во второй части (I, 11–20; ΙΙ, 1–25) наследуется внутренняя сторона священных книг, их содержание или учение, – по терминологии Юнилия, res, quas ipsa scriptura nos edocet. Обращаясь к внешней стороне Св. Писания, Юнилий рассматривает следующие пять пунктов: species dictionis, auctoritas, conscriptor, modus, ordo. В отношении species dictionis или характера изложения Юнилий разделяет книги Св. Писания на четыре класса: на книги историческае (historia), пророческие (prophetia), приточныя (proverbialis) и учительныя (simpliter docens) (I, 2). Определяя историю, как «повествование о делах прошедших и настоящих», Юнилий относит к «божественной истории» 17 книг: 5 кн. Моисея, Нав., Суд., Руфь, Цар. 4, четыре евангелия и кн. Деяний (I, 3). Эти книги Юнилий считает каноническими. К этим книгам, замечает он далее, «большинство присоединяют еще Парал. 2, Иова, Товита, Ездры 1, Иудифь, Маккав. 2». «Почему эти книги не находятся (currunt) в числе канонических? Потому что и у евреев относительно них замечалось разногласие, как свидетельствует Иероним и другие» (Ibid.). Относя названные книги к истории, Юнилий допускает и присутствие в них других форм речи, иллюстрируя свою мысль несколькими примерами, взятыми из исторических книг. |
|
|
