| 1) Osservazioni su alcuni punti délia politica religiosa di Teodorico//I Goti in Occidente: Problemi, CISAM 3. Spoleto, 1956. 173−226, особ. 188−200, и 235−262 (выступления по этому докладу); 2) I sinodi romani nello scisma Iaurenziano, in Studi storici in onore di G.B. Volpe. Firenze, 1958. Vol. 2. P. 743−786; Pietri Ch. 1 ) Le sénat, le peuple chrétien et les partis du cirque à Rome sous le pape Symmaque (498−514)//Mélanges d’archéologie et d’histoire. 1966. Vol. 78. P. 123−139=Pietri. Roma Christiana, cit. (сн. 46), 2. P. 771−787; 2) Aristocratie et société cléricale dans l’Italie chrétienne au temps d’ Odoacre et de Théodoric//Mélanges de l’Ecole Française de Rome. Série Antiquité Roma. 1981. Vol. 93. P. 418−467; Llewellyn P.A.B. The Roman Church during the Laurentian schism: priests and senators//Church History. 1976. Vol. 45. 417 ss.; Zecchini G.I. Gesta de Xysti purgatione e le fazioni aristocratiche a Roma alla meta del Vsecolo//Rivista di Storia della Chiesa in Italia. 1980. Vol. 34. 60s.; Wirbelauer. Zwei Päpste in Rom, cit. (сн. 117). 347 ss.; Aiello. Cassiodoro e la tradizione su Costantino, cit. (сн. 103). P. 139; Sardella. Societa, Chiesa e Stato nell’età di Teodorico, cit. (сн. 108); Girardet Kl. M. Gericht über den Bischof von Rom//Historische Zeitschrift. 1998. Bd. 229. 1 ss. 1341 M. p. 172, II. 605−610: «Inter divina humanaque servitia hoc interest ut humana servitia coacta sint, divina autem voluntaria comprobentur. Deus enim, quia mente colitur et sincero hominum veneratur affectu, spontanea eius debet esse cultura». 1342 О взаимоотношениях с евреями см.: Var. 2, 27; 3, 45; 4, 33; 5, 37; Simon M. Verus Israel: Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’Empire Romain (135−425). Paris, 1964 2 . 383 ss.; Cracco Ruggini L. Pagani, ebrei, cristiani: odio sociologico e odio teologico nel mondo antico//Gli Ebrei nell’Alto medioevo: Atti della XXVI Settimana Intern: Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo. Spoleto, 1980. 76 ss.; Pesce M. Cassiodoro e gli Ebrei: prowedimenti politici e riflessione teologica: Dalle Variae al Commente ai Salmi//Annali di Storia dell’esegesi. 1999. Vol. 16, 2. 379 ss. О взаимоотношениях католиков и ариан см.: Cassiod. Var. 3, 17; 10, 26; Chronica minora 1//Monumenta Germanie Historica. 1892. T. 9. P. 322 (об этом тексте неизвестного Валесиана см. основополагающий комментарий: Giardina А. Cassiodoro politico. Roma, 2006. 102 ss.); Vitiello. Teoderico a Roma, cit. (сн. 109). 107 ss.; Canella. Gli Actus Silvestri, cit. (сн. 102). 135 ss. (с текстами и библиографией); 144. |
| Подробный рассказ о мучениках-францисканцах занимает значительную часть «Донесения...» (Relatio. 2016. P. 130-152; см.: M ü nkler. 2000. S. 98-100). После этого миссионер направился на вост. побережье Индии, в города Малабар, Коллам, Майлапур, затем достиг островов Суматра и Ява в Индонезии. В путешествии О. из П. основное внимание уделял христ. топографии: так, напр., в Малабаре он посетил принадлежавший несторианам храм, в к-ром покоились останки ап. Фомы (Relatio. 2016. P. 156). В то же время при описании своих странствий по Индостану католический миссионер неоднократно негативно отзывался о христианах-несторианах, называя их еретиками (см.: Brincken. 1973. S. 318, 342). О. из П. подробно описывал вост. пряности - перец, мускатные орехи, кардамон и др., рассказывал об обычаях местных жителей, их внешнем виде и занятиях. Из Индонезии он направился в королевство Чампа (Тьямпа) в Дайвьете (Relatio. 2016. P. 152-170) и далее в Китай. Первым кит. городом, к-рый он посетил и описал, был Кантон (Гуанчжоу) (Ibid. P. 180-181); далее миссионер поехал на север страны, в Фучжоу, Ханчжоу и Цюаньчжоу; в Цюаньчжоу он захоронил мощи мучеников из Тханы (Ibid. P. 182-191). Оказавшись в Нанкине, О. из П. направился в Янчжоу и между 1324 и 1325 гг. достиг Ханбалыка - столицы вел. хана Есуна-Тэмура. При ханском дворе он встретил др. францисканцев, в т. ч. архиеп. Иоанна из Монтекорвино . О. из П. пробыл в Ханбалыке 3 года. Описанию Китая посвящены главы 16-22 его сочинения (Ibid. P. 196-214). Предположительно в 1329 или 1330 г. О. из П. отправился в обратный путь. Хотя в «Донесении...» он привел нек-рые сведения о Тибете, очень вероятно, что там он никогда не был и лишь изложил информацию, полученную от других (Relatio. 2016. P. 214; см.: Laufer. 1914. P. 405-418; Reichert. 1989. S. 183-193). Через Тянь-Шань и Сев. Персию миссионер попал в Хорасан, и уже в мае 1330 г. он находился в конвенте св. Антония в Падуе. В «Донесении...» О. из П. не рассказывал о своей миссионерской деятельности и не указывал, сколько человек были обращены им за время путешествия в христианство; приведенное в Житии число 20 тыс. |
| Наша статья не позволяет представить томистское богословие Св. Троицы полностью, но обратим внимание на основные положения. Конечно, этого нельзя сделать, не упростив максимально мысли Фомы Аквинского. Припомним, что в центре католического богословия Св. Троицы находятся не одна, но скорее две доктрины. Первая обращается при описании вечных исхождений Св. Троицы к аристотелевской антропологии: мышлению ( intellegere ) и воле ( velle ) . Вторая обращается к аристотелевской категории отношений ( relatio ) для выяснения тайны Св. Троицы. Часто их понимают как единую доктрину, но необходимо помнить, что идет речь все-таки о двух различных доктринах, хотя и взаимодополняемых [xiii] . Фома при подходе к доктрине Св. Троицы рассматривает два рода действия. Первое, внутреннее, в действующем субъекте (мышление и воление) и внешнее, направленное ( transit ) на внешнее бытие (строительство, творение, создание чего-либо). Следствием как первого, так и второго действия является какое-то происхождение. Аналогично и в Боге действие может быть как внутренним, так и внешним, следствие первого – происхождение слова и импульса любви, следствие второго – творение и домостроительство. В отличие от Аристотеля, у которого внутреннее действие ( ad intra) мышления и воли ничего не производит, у Фомы их действие производит, как мы уже заметили, внутреннее слово и импульс ( impulsio, impulsus) любви. Слово (Вторая Ипостась) рассматривается как внутренний плод акта мышления, а Любовь (Дух Св.) как плод воли, но, в отличие от Слова, любовь не завершает акт воли, но обосновывает его начало, является своего рода импульсом любви. Итак, когда мы знаем о действии в Боге, остается только объяснить понятие «отношение» ( relatio ). Ведь, конечно, томизм – это прежде всего широко разработанная аристотелевская категория отношения ( relatio ), с помощью которой индивидуализируются и конкретизируются Ипостаси Св. Троицы. Мы можем говорить о Боге языком единой субстанции (сущности) и языком особенностей (т.е. категории отношений). Хотя необходимо помнить, что этот подход в схоластическом богословии не был господствующим. По крайней мере у Бонавентуры и в францисканской богословской школе эта тема никогда не была центральной. Индивидуализация и конкретизация Ипостасей происходит прежде всего благодаря исхождению от Отца. Но, как считал Фома, Источник и Начало ( origo) само по себе не может служить достаточным обоснованием индивидуализации Божественных Лиц [xiv] . Только категория отношения выделяет и устанавливает Божественные Лица. |
| 1. Две природы и одна Ипостась. Согласно И. Д. С., всякое соединение (unio) есть некое отношение (relatio) между тем, что соединяется. В схоластической метафизике ко времени И. Д. С. существовало несколько теорий взаимосвязи двух природ, соединяющихся в единой вещи: между ними могут существовать отношение «оформления» (informatio), «приобщения» (aggregatio) и др. (см.: Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 19. 2; подробнее см.: Migliore. 1950. P. 416-421). Последовательно разбирая возможные виды отношений применительно к ипостасному единству двух природ во Христе, И. Д. С. приходит к выводу, что между воспринятой человеческой природой и воспринимающей ее Ипостасью Логоса существует отношение «порядка» (ordo) или «зависимости» (dependentia). Слово «порядок» указывает на существование внутри единства чего-то первого и чего-то последующего, а слово «зависимость» характеризует способ взаимосвязи соотносящихся вещей ( Migliore. 1950. P. 421-424). Это отношение не симметрично, поскольку оно является реальным отношением лишь для одного члена: «Ибо нет одинакового качества в воспринятой природе и воспринимающем Лице, поскольку воспринимающее Лицо не имеет никакого реального отношения к тварной природе» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 1. 1. 1//EdVat. Vol. 9. P. 5). Это отношение называется отношением зависимости, поскольку в нем воспринятая природа зависит от воспринимающего Лица; причем это «неравноправное» отношение (relatio disquiparantiae), так как Божественное Лицо Само никак не зависит от человеческой природы ( Minges. 1930. T. 2. P. 333). Основание последнего вывода И. Д. С. исследователи видят в его учении о Божественной бесконечности, которая не может быть ограничена чем-то тварным и конечным (см.: Ibid. P. 334-335; Cross. 1999. P. 117; Iammarrone L. 2003. P. 542-543). По словам И. Д. С., опиравшегося в данном случае на учение прп. Иоанна Дамаскина (см.: Ioan Damasc. De fide orth. III 11), «Слово восприняло человеческую природу в индивиде (in atomo), то есть единичную (singularem) [природу], но при этом не имеющую собственной личностности (personalitatem), поскольку последняя не могла бы быть совмещена с восприятием в единство Лица Слова» ( Ioan. |
| 85 Craemer-Ruegenberg I. Die Substanzmetaphysik des Boethius in den Opuscula sacra. Diss. Köln, 1969. S. 79; Майоров Г.Г. Судьба и дело Боэция. С. 378. 86 См. De Trinit. 2.14–16; 4.14–16; Utrum Pater 5–23; De fide cath. 11–15; Contra Еитусн. et Nest. 3.87–101. Ср. Consol. III 10.58–62; V 6.4 и др. 91 1 ipsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum; esse suum et id quod est unum habet, Quomodo substantiae 36–37; 45–46 (аксиомы IV и VII); ср. De Trinit. 4.34–36. Для всех остальных вещей Боэций вводит различие между бытием и «тем, что есть», т. е. самой вещью: Diversum est esse et id quod est (Quomodo substantiae 28–30, аксиома II). 94 См.: Marenbon J. Boethius. Oxf., 2003. P. 83; Bradshaw D. The Opuscula sacra: Boethius and theology//The Cambridge Companion to Boethius. Camb., 2009. P. 110. 105 De Trinit. 5.17–22; 30–33. Пример последнего отношения, который приводит Боэций: человек может быть то левым, то правым в зависимости от того, с какой стороны к нему подойти (Ibid. 5.22–29). 108 substantia continet unitatem, relatio multiplicat Trinitatem, De Trinit. 6.7–10; ср.: Utrum Pater 55–57. 109 similis est relatio in Trinitate Patris ad Filium et utriusque ad Spiritum sanctum ut ejus quod est idem ad id quod est idem, De Trinit. 6.14–22; ср. In Categ. Arist. II, PL 64, 219BC. По мнению Дж. Маренбона, Боэций имеет в виду, что «некоторые отношения, такие как подобие и равенство, являются самосоотносительными» (reflexive, Marenbon J. Boethius. P. 86). 114 Сходную интерпретацию предлагает И. Кремер-Рюгенберг, утверждая, что у Боэцияˆ«Бог Сам должен быть Духом и ставить Себя в сопоставление с Самим Собой. Он ставит Себя в сопоставление с Самим Собой тем, что в совершенстве мыслит СамогоˆСебя и так рождает Сына» (Craemer-Ruegenberg I. Die Substanzmetaphysik des Boethius. S. 104). По мнению Г.Г. Майорова, у Боэция Лица Троицы «рассматриваются как относительно различные выражения того же самого Бога. Отношение, говорит Боэций, не создает «инаковости» (alteritas) в вещах, оно создает только различие «лиц», т. е. как бы «обликов», ракурсов предмета. Поэтому, хотя «лица» Троицы различны, отношение между ними есть отношение того же самого к тому же самому, так как они неразличимы в своей субстанции, в своих действиях и т. п., а следовательно, суть одно и то же» (Майоров Г.Г. Судьба и дело Боэция. С. 381). В связи с этим нам представляется неубедительной предложенная Д. Брэдшоу интерпретация тринитарного учения Боэция, согласно которой отношения между Лицами Троицы у него подобны отношениям трех абсолютно равных единичных субстанций, например трех медных шаров одного и того же качества и размера или трех равных геометрических фигур (например, треугольников), отличающихся друг от друга лишь по числу (см.: Bradshaw D. The Opuscula sacra: Boethius and theology. P. 112). |
| За вычетом указанных интерполяций как грузинского, так и греческого происхождения, мы получим ту новую редакцию Жития Максима Исповедника , которую сохранил нам грузинский перевод. Известны еще две редакции рассматриваемого Жития. Одна из них издавалась три раза по разным рукописям Баронием, Комбефи и Понтаном; другая редакция, еще не напечатанная, имеется в греческом кодексе XI века Московской Синодальной Библиотеки 380, привезенном в Москву из Афонского μον τν βρων (Иверского монастыря) Арсением Сухановым . Грузинская редакция, передавая все те документы, которые использованы в Житии, как то: Хронографию Феофана 47 , Relatio и Tomus Alter Анастасия монаха, Hypomnesticum Феодосия Гангрского, Epistol. Anastasii apocrisiarii, Epistol. Maximi ad Anastasium monachum 48 и Disputatio cum Pyrro 49 его же, – ближе стоит к Московскому кодексу, чем к первой, печатной редакции; она заключает его в себе целиком (с некоторой перестановкой в конце), причем Relatio, Tomus Alter и Epistol. Anastasii излагаются в таком точно виде, с такими же пропусками и вариантами, как и в Московском кодексе. Но вместе с тем она имеет свои особенности и некоторые дополнения. Так, прежде всего, вопреки установившемуся в церковно-исторической науке взгляду на императора Ираклия, что он был человеком, сведущим в религиозных вопросах, и душой всего монофелитского движения 50 , грузинская редакция утверждает, что вопрос о волях во Христе царю, воспитанному в походах и битвах, показался странным, и за разрешением его он вынужден был обратиться к патриархам Сергию и Киру, причем он принял учение их, „благодаря невежеству своему“. Дополнений особенно много в первой части Жития. Здесь обращает на себя внимание упоминание об имени родителей Максима, описание жизни его в Хризопольском монастыре и удаление его из Греции: из Константинополя он удаляется не в Африку, а в Рим, где он живет в одной пещере; отсюда он, по повелению ангела, отправляется – в Африку, а оттуда вторично в Рим, где он остается все время до взятия в Константинополь. |
| 948 То верно, что сам Августин вербально отмежевывает или ограждает себя от савеллианства, что он прямо отвергает ересь Савеллия, что он не хочет одновременно допустить, будто единство Божественной сущности есть единство и Лица, но аналогии, из которых он исходит (от которых отправляется в своем рационально-психологическом изъяснении учения о Троичности), – достаточно доказывают нам, по мнению Grandgeorge " a, что Августин не был враждебно настроен по отношению к тем учениям, которые заменили Лица (Св. Троицы) простыми образами (модусами) бытия и действия» 949 (далее французским автором перечисляются эти аналогии). 950 Точно такое же тенденциозное понимание и ложные выводы встречаем мы у некоторых богословов-рационалистов в отношении августиновского тринитарного термина «relatio» или даже «personae», – термина, коим Августин обозначал Божественные Ипостаси. По утверждению названных ученых богословско-рационалистического направления, Августин не признавал реального различия в Боге трех Лиц на том основании, что это различие он определял абстрактным термином «отношение» (relatio), и даже церковное наименование Лиц personae употреблял как будто нерешительно и с оговорками в роде следующих: «если только Их (Божеские Ипостаси) можно назвать так, (т. е. Лицами)» 951 или «сказано три Лица не для того, чтобы что-нибудь сказать, но чтобы только не молчать». 952 По поводу последнего выражения Августина, 953 Prof. A. Harnack замечает: «кто мог написать – dictum est «tres personae» non ut illud diceretur, sed non taceretur, – тот, конечно, не нашел трех Лиц в единой субстанции (Божества)». 954 Между тем как подлинный смысл этого выражения у Августина тот, что никакое человеческое слово, никакой термин не в состоянии адекватно определить фактов и отношений внутренней жизни Триипостасного Божества, хотя самые эти факты и отношения – выше и вне всякого сомнения в своей безусловно-достоверной реальности. И хотя выразить или изобразить их нельзя никаким словом и хотя Бога, превосходящего всяк ум и всяк язык, достойнее всего было бы почтить молчанием, 955 но так как еретики своими ложными учениями о сем производят соблазн в Церкви, то и Августин со своей стороны решается говорить об этих высочайших и вполне (в их существе) непостижимых предметах (отваживается заключить их в термины – понятия нашего скудного человеческого языка и нашей бедной человеческой мысли). |
| Значит, делает вывод Боэций, Лица Троицы могут высказываться о Боге только как категории второго типа, а точнее, как одна из них, а именно – категория отношения (relatio, relativum, ad aliquid). Действительно, «Отец» есть Отец кого-то, т. е. Сына; «Сын» тоже есть Сын кого-то, т. е. Отца; наконец, «Дух» тоже есть чей-то Дух, т. е. Дух Отца и Сына 2894 . Далее, как мы выяснили, категория отношения не может что- либо прибавить, отнять или изменить в вещи самой по себе (secundum se), т. е. в ее сущности (variare essentiam); она говорит не о том, что есть вещь по своей сути (in eo quod est esse), а о том, как вещь выступает в сравнении (in eo quod est in comparatione aliquo modo se habere), причем не всегда с чем-либо другим (ad aliud), но иногда и с одним и тем же (ad idem) 2895 . Так категория отношения, не создающая различия вещей (alteritatem rerum), о которых она высказывается, в Боге также создает не различие сущности, а различие Лиц (alteritatem personarum) 2896 . Таким образом, согласно Боэцию, множественность Троицы (Trinitatis numerositas) возникла в области категории отношения (in eo quod est praedicatio relationis); в то же время в Боге сохраняется полное единство (unitas) в том, что касается неразличимости сущности, действия и всего остального, что сказывается о Боге Самом по Себе (in eo quod est indifferentia vel substantiae vel operationis vel omnino ejus quae secundum se dicitur praedicationis) 2897 . Другими словами, «сущность сохраняет единство [Бога], а отношение размножает [Его] в Троицу» (substantia continet unitatem, relatio multiplicat Trinitatem) 2898 . При этом Боэций поясняет, что отношение Лиц Троицы друг к другу не есть отношение между различными вещами, например, господином и рабом, которые различны как две единичные субстанции, связанные взаимным отношением. Отношение в Троице подобно отношению одного и того же к одному и тому же, т.е. одной и той же вещи к самой себе: «Нужно знать, что категория отношения (relativam praedicationem) не всегда применяется только к разным предметам (ad differens), как в нашем примере – к господину и рабу; ибо они различны. |
| В девятый год царствования своего Косма, внук Ираклия, узнав обо всем, происшедшем в Риме, и исполнившись гнева, отправил туда воинов с повелением доставить в Константинополь святого Мартина и блаженного Максима. Когда преподобные отцы прибыли в царствующий град, святой Мартин подвергся большим мучениям, оскорблениям и поношениям от безбожников, забывших совсем о вечном наказании; об этом подробно написано в Житии святого Мартина, сосланного, по повелению царя, в Херсонес. Неразумный царь замучил и многих других епископов 192 . Когда святой Максим [и ученики его] достигли Константинополя, солнце склонялось к закату; явились два меченосца и 16 пешеходцев 193 , которые высадили их, – Максима и его учеников, из корабля грубо, без обуви, и, разлучив их друг от друга, заключили каждого из них особо в месте, называемом Эксовит. Спустя немного дней, протоспафарий, которому поручено было охранять их, повел их в палату; царь приказал допросить их. Блаженного Максима ввели в златотронную палату, где собраны были в это время синклит, патриции и множество народа. Сакелларий спросил его с гневом и яростию: „христианин ли ты?“ Далее см. Relatio [Motionis], I 194 , со след. отступлениями от последней: 1) в числе стран, якобы преданных сарацынам Максимом, нет Τριπολιν; 2) вместо ...σακελλριου Πτρου το γενομνου στρατηγο Νουμηδας τς Αφρικς – „некоего Иоанна, бывшего правителем Африки;“ 3) вместо „συμπραχϑναι τν πολιτεαν τν ωμαων“– „не угодно Богу, чтобы страны эти были завоеваны во дни Ираклия и наследников его.“ Relatio, II 195 . Далее: „Потом ввели третьего клеветника, некоего Феодора, сына правителя 196 , по прозванию Хила 197 , который сказал: „раз в Риме я беседовал с ним и заговорил о царе, над которым он стал издеваться и смеяться“. Святой Максим ответил: „да не будет, брат, этого! никогда я с тобою не беседовал, только один раз, пред пресвитером Феохаристом, – о примикирии 198 : если я тогда сказал что либо о царе, пусть напишут названному пресвитеру, и, в случае и он подтвердит это, я признаю себя виновным.“ Тогда сакелларий сказал людям римского экзарха... |
| Как пишет Каспер, « Гегель сознает, что объективизация действительности и вытеснение религии в область субъективного ведет, с одной стороны, к поверхностному восприятию действительности, с другой стороны, к опустошению религии. Мир становится безбожным, Бог теряет свое место в мире, становится «безмирным» и, в буквальном смысле слова, беспредметным» [xix] . Остановимся еще на понятии лица, или личности, ведь оно является источником многих хлопот в современном богословии. Формально необходимо говорить о двух различных пониманиях божественного и человеческого лица. Человек является личностью, т.е. конкретным, индивидуальным бытием, благодаря субстанциональному единству души и тела (форма и материя), если же говорим о Боге, Лицо определяется только через категорию отношений ( relatio ut subsistens), обнимающую как конкретность Лица, так и общую природу. Как мы помним, эта категория в тварном бытии является только акциденцией и не может обосновывать личность. В современном западном богословском персонализме тайна лица скорее является чем-то изначально данным (хотя бы логически). Личность отличается от индивидуума, который понимается как некая сумма индивидуальных качеств, а личность – это нечто большее, нечто принципиально отличающееся от качеств, которыми обладает, как обоснование конкретного индивидуального бытия [xx] . В сущности личность противопоставляется природе, освобождается от качеств, заимствованных от природы, будучи зависимой только от полноты коммуникации с другими личностями (онтология любви) [xxi] . Единство Св. Троицы подчеркивается через полноту коммуникации, которая парадоксально позволяет забыть о единстве природы. (Конечно, в этом случае трудно говорить об одной божественной сущности.) Но отказ от relatio в классическом понимании приводит к тому, что исчезает реальность Троицы, т.е. исчезает лицо, потому что его устанавливает отношение, исчезает сущность, потому что отношение тождественно с божественной природой, исчезает сам Абсолют, потому что Он тождественен с отношениями, –одним словом, исчезает все [xxii] . |
|
|
