| Важно обратить внимание именно на такое развитие откровения в контексте пророчества, поскольку в таком случае история Израиля первична, а история Христа вторична. Обычно в святоотеческих толкованиях можно видеть обратную связь. См., например: Иоанн Зизиулас, митр. Пергамский. Евхаристия и Царство Божие//Церковь и Евхаристия. Богородице-Сергиева пустынь, 2009. С. 213. Diodor. Tars. Commentarius in Psalmos I — L. 17, 405 — 420. Так же см. Пс. 88, 5, 8, 29, 30, 37; Пс. 79, 16; Пс. 117, 22; Пс. 131, 11 (Ed. par Louis Mariés. Études préliminaires a edition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. P. 137 — 138). Речь идет о «буквальном», то есть непосредственном значении слов, фраз и контекста с которым сталкивается читатель при простом прочтении текста. Diodor. Tars. Commentarius in Psalmos I — L. 21, 20 — 36. См. там же: 9, 36 — 45; 13, 29 — 43;31, 10 — 29. Ibid. Prolog. 134 — 153; Prolog. in Ps. CXVIII/Recherches de Science Religieuses IX (ed. Louis Mariès). 90, 5 — 33 — 92, 1 — 9. Сравни: Commentarius in Genesim 36, 1 — 36; 57, 1 — 83/Essai sur la Chaine de l’Octateuque (par J. Deconinck), Paris, 1912. См. так же: Нестерова О.Е. Allegoria pro typologia. М., 2006. С. 57 — 67. См. об этом так же: Mariès L. Études préliminaires a edition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. P. 135, 136, 139, 140. См. так же: Mariès L. Études préliminaires a edition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. P. 135 — 136. Не совсем ясно говорит об этом Юлиан Экланский, который находится в узкой зависимости от Диодора: «Теория же, как полагают сведущие, есть созерцательное разумение по большей части под незначительными фигурами или событиями тех событий, которые выше. Тогда это вовсе не возвращение иудеев из Вавилона согласно истории, но та свобода, которая дается через веру во Христа, что обозначено и о чем говорится отдельно согласно аллегории, когда пророческое слово одновременно предвозвещает и то и другое, чтобы простота, предшествуя, внедряла последующий ей более высокий смысл… Итак, следуя учению апостолов, мы узнали, как следует понимать писания пророков, что они, описывая события в контексте своего времени, через неожиданные отступления или через высоты смыслов, обозначили также и будущие события и учат, что их величие видно в предшествующих (событиях)» ( JulianusEclanensis . Comm. in duodecim prophetas/PL 21, 971B; 1103С). Так, кажется, он, как и Диодор, указывает на то, что пророк намекает на Христа посредством истории. См. об этом: Vaccari S.I La ΘΕΩΡΙΑ nella scuola esegetica di. Antiochia. P. 22; Nassif Bradley. The “Spirtual Exegesis” of Scripture: The School of Antioch Revisited. P. 445; Bertran de Margerie. Introdaction a histoire de exégèse. T. I. Paris, 1980. P. 189. |
| In order to develop these considerations more concretely, it would be necessary to establish the precise provenance of the Mandylion in the Tretyakov Gallery. A suggestive hypothesi s (also implicitly sustained by the present reading of the icon) has been proposed by Vzdornov, namely that the icon may originally have been housed in the church of the Holy Mandylion in Novgorod, which was in fact founded or refounded in the late twelfth century 765 . The thirteenth-century synaxarion of the State History Museum, called Lobkov’s Prolog(os) comes from this church; its opening miniature shows the Mandylion (representing the Holy Face on an ornamented cloth) venerated by two seraphim and two archangels with veiled hands. The Mandylion is inscribed within an arch, and the miniature opens, as Alexei Lidov excellently put it, the sacred space of the text 766 . The icon in turn certainly assumed a central role in the sacred space of the church itself. It is only in this constellation of icon and space that the specific character of the Novgorod Mandylion (including the renouncing of representing the cloth) could be fully understood – but the original spatial context is lost, though the icon found a new one first in the Cathedral of the Ascension in the Moscow Kremlin and after the cleaning of 1919–1929, in the auratic space of the museum. In the preceding I have presented two short case studies on constellations of image and contact relic, the first situated in Jerusalem in the sixth century, the other presumably dating to the later twelfth century and located in Novgorod, both concerned with the concept of holy site. These are certainly only two singular points in a long and rather complex history. The subject of the pilgrimage to the Holy Land in Byzantium has been relatively little studied; only recently it has at¬tracted a wider scholarly attention 767 . Ps.-Antoninus, the pligrim who informs us about the Holy Feet and the less holy Image in the pretorium came from the early medieval West, whereas the Greek sources from the same period speak instead about the imperial journeys in search of relics, and imperial activities in the construction of the holy sites at a time when Jerusalem was still part of the empire. |
| 1325 «Какая другая причина воплощения была, как не та, чтобы согрешившая плоть была искуплена плотью же?» De incarn. 6, 36, 65, 54. Cp. De exces. frat. s. Sat. II, 90. 1334 De poenit. II, 7, 58. Христос был свободен не только от всякого личного греха (Apologia proph. David, 3, 10), но и от греха первородного (Ibid. 11, 57). 1341 De fuga saec. 7, 44; De fide II, 11, 93 – 94; V, 14, 179; In ps. 118, 5, 41;Sermo c. Auxent. 25: «Проклят всяк висяй на древе, т. е., Тот, Кто воспринял в Своей плоти нашу плоть, в Своём теле – наши немощи и наши проклятия, чтобы распять их, ибо не (Сам) Он проклят, но в тебе проклят». 1344 In ps. 39, 17; In ps. 118, prol. 3: «Страсть Господня омыла этот мир, дабы сделать народы достойными хвалить Бога нескверными устами». De Iacob I, 5, 17. 1347 In ps. 118, 22, 3; In ps. 47, 17: «Христос омыл Своей Кровью мир, ибо грех не мог быть уничтожен каким-либо другим образом». 1348 3, 9. Иногда св. Амвросий разграничивает в искуплении значение, с одной стороны, креста Христова, с другой – смерти Спасителя (Defide III, 5, 36), но чаще сливает и отождествляет их, утверждая, что спасает и искупает нас крест Христов (Apolog. 6, 24; De Spir. S., prolog. 5; In ps. 118, 21, 21). Поскольку же понятие пришествия Христова объемлет всё Его искупительное дело, св. Амвросий говорит, что искупает людей пришествие Спасителя (De Iacob I, 4, 14). 1362 In ps. 118, 20, 17: «Сам (Христос) смирил Себя из-за тебя до смерти, смерти же крестной, дабы уничтожить падение твоей гордыни, дабы, что мы потеряли чрез непослушание одного Адама, то мы возвратили чрез послушание Единого Господа Иисуса». 18, 32: «Если поразмыслим, то (увидим), что смирения недоставало в раю, и потому оно пришло с неба. В раю появилось непослушание, и потому снизошло вместе со Христом послушание. Надмевалась плоть, и потому кроткого подчинения не могло найтись на земле». 18, 34: «Христос, будучи бедным и уничижённым, искупил мир, ибо Христос смирением победил диавола». In ps. 35, 4. Непослушание называется у св. Амвросия «заразой древнего греха». In ps. 61, 4: «Воспринимавший плоть человека Господь наш Иисус, дабы очистить её в Себе, что прежде всего должен был сделать, как не уничтожить заразу древнего греха? Ибо как чрез непослушание, когда презирались повеления Господни, внедрилась вина, так прежде всего следовало возродить послушание и тем уничтожить рассадник греха». |
| Подлинность Посланий доказывается следующими свидетельствами. В мученических Актах святого Игнатия говорится, что он писал свои благодарственные Послания Церквам, встретившим и приветствовавшим его, через своих предстоятелей, а в конце Актов, непосредственно, приводится его Послание к римлянам. Святой Поликарп, современник и друг Игнатия, к которому он писал одно из Посланий, в своем Послании к филиппийцам говорит, что он собрал все Послания святого Игнатия, какие мог найти, и переслал их филиппийцам, согласно их желанию. Ученик Поликарпа святой Ириней Лионский свидетельствует об осуждении Игнатия на съедение зверям и приводит его слова из Послания к римлянам: «Я пшеница Божия, и пусть измелют меня зубы зверей, чтобы стать мне чистым хлебом Христовым» (Adu. haer. I. V). Ориген также приводит одно место из Послания Игнатия к ефесянам: «От князя этого века было сокрыто девство Марии» (гл. XIX – Hom. VI in Luc.) и другое – из Послания к римлянам: «Любовь моя распялась» (гл. VII – Prolog, in Cantic. Canticor.). Наконец, Евсевий, в своей церковной Истории, приписывает эти Послания, именно, Игнатию Богоносцу и делает извлечения из Посланий к римлянам и смирнянам. На них также ссылаются: из древних – блаженный Иероним , Афанасий Великий , Иоанн Златоуст и Феодорит, приписывая их прямо святому Игнатию, и приводя из них места в таком же точно виде, как мы читаем (а именно – в краткой редакции). По содержанию своему, Послания святого Игнатия, исключая Послание к римлянам, которое все состоит из увещаний не препятствовать его мученичеству, в сущности, весьма сходны, «выражая, как говорит о них святой Поликарп, веру, терпение и всякое назидание в Господе нашем» (цит. из Евсевия Н. Е. I. III). В них, кроме приветствий и прошений об Антиохийской Церкви, простым, но весьма воодушевленным и, так сказать, стремительным языком чувства, излагается учение: 1) о вере в истинное божество и Человечество Иисуса Христа; 2) о необходимости подчинения иерархической власти (та и другая мысли направлены против, современных ему, еретиков и соединяются в одной его общей мысли); 3) о сохранении единения церковного в Духе веры и взаимной любви. Извлечения из Посланий святого Игнатия Богоносца |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АСКИТИРИЙ АСКИТИРИЙ [греч. σκητριον], небольшой уединенный мон-рь или жилище отшельника-аскета. Термин «А.» впервые встречается в «Житии прп. Антония Великого», написанном свт. Афанасием Великим ( Athanas. Vita Antonii//PG. 26. Col. 845), и означает место, где прп. Антоний начинал свои аскетические подвиги. Церковные историки Палладий (Hist. Laus. (Bartelink). 14. 3) и Сократ Схоластик (Hist. eccl. IV 23; VI 7) употребляют понятие «А.» применительно к нек-рым Нитрийским обителям для обозначения небольшого мон-ря, что соответствует рус. понятию «скит». Свт. Василий использовал понятие «А.» в значении «обители» или «кельи» ( Bas. Magn. Prolog. 5 (sermo asceticus)//PG. 31. Col. 888). Тот же смысл вкладывает в термин «А.» свт. Григорий Богослов в надгробном слове свт. Василию Великому , упоминая о том, что свт. Василий не противопоставлял «аскитирии и монастирии» (σκητρια κα μοναστρια) «общинам и общежитиям» (κοινωνικν κα μιγδων) ( Greg. Nazianz. Or. 43. 62). Часто А. употреблялось как синоним понятия «монастырь», напр., у Палладия в отношении киновии прп. Пахомия Великого в Тавенниси (Hist. Laus. (Bartelink). 18, 12). В «Чудесах святых Кира и Иоанна», приписываемых Софронию I , Патриарху Иерусалимскому, слово «А.» используется в аллегорическом смысле - для характеристики душевно-нравственных качеств прародительницы Евы ( Miracula Cyri et Joannis. 34//PG. 87. Pars. 3. Col. 3535-3542). В средневизант. и поздневизант. периоды понятие «А.» использовалось и как синоним слова «монастырь» (напр., Пселл. Хронография. С. 44, 157; Григора. История. IV 9; VI 10), и в своем первоначальном значении наряду с понятиями «исихастирий» (συχαστριον) и «эримитирий» (ρημητριον). В отличие от этих терминов А. означал место особо суровых аскетических подвигов (напр., А. прп. Афанасии Эгинской ); часто А. находился в труднодоступных пещерах (напр., А. прп. Афанасия Метеорского ). Из наиболее известных в наст. время в Греции А. многие являются пещерными кельями или храмами (напр., А. свт. Спиридона , еп. Тримифунтского - свт. Николая Чудотворца и А. ктитора Тимофея в древних каменоломнях горы Пендели, Афинская архиепископия). На Афоне А. находятся в юж. части полуострова в Карулии и представляют собой хижины или пещеры, расположенные в скалах и ущельях и соединенные друг с другом узким тропами, лестницами и цепями ( Καδς Σ. Τ λδβλθυοτεΑγιον ρδβλθυοτεΟρος. Τ μοναστρια κα ο Θησαυρο τους. Αθνα, 1995. Σ. 21 (рус. пер.: Святая Гора Афон: монастыри и их сокровища. Афины, 1998. С. 21)). На Кипре наиболее знаменит А. св. Созомена, расположенный около дер. Потамия (к юго-востоку от Никосии), к-рый представляет собой пещеру-часовню и существует с X в. ( Stylianou A. and J. The Painted Churches of Cyprus. L., 1985. P. 511-514). |
| Hudson (N.Y.), 1990; фр. пер.: Homelie sur le Prologue de Jean/Intr., texte critique, trad, et notes E. Jeauneau. Paris, 1969; рус. пер.: Иоанн Скот Эриугена. Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995]; Giovanni Scoto. 2 Prologo di Giovanni/Ed. Cristiani Marta. Milano, 1987; Johannes Scotus Eriugena. Die Stimme des Adlers: Homilie zum Prolog des Johannesevangeliums/Ubertragen und komm. Christopher Bamford. Zurich, 2000; Jean Scot. Commentaire sur l’evangile de Jean/Intr., texte critique, trad., notes, index E. Jeauneau. Paris, 1972 (испр. изд.: 1999); John Scottus Eriugena. Glossae divinae historiae: The Biblical glosses of John Scottus Eriugena/Ed. John J. Contreni, Padraig О Neill. Tavamuzze; Firenze, 1997; Iohannis Scotti Eriugenae Carmina/Ed. Michael W. Herren. Dublin, 1993; Luhtala A. Early medieval commentary on Priscian’s Institutione grammaticae И Cahiers de PInstitut du Moyen-Age Grec et Latin. 2000. Vol. 71; Jeauneau E., Dutton PE. The autograph of Eriugena. Tumhout, 1996. 689 Библиографию исследований наследия Эриугены см. в указ.: Brennan М. A bibliography of publications in the field of Eriugenian studies, 1800–1975/Studi Medievali. 1977. Vol. 18; eadem. Guide des etudes erigeniennes: Bibliographic commentee des publications 1930–1987. Paris, 1989; Mathon G. Jean Scot Erigene/Catholicisme hier, aujourd’hiu, demain/Ed. G. Jacquemet. 1967. Vol. 6. Coll. 626–631; Van Riel G. A Bibliographical survey of Eriugenian studies: 1987–1995/Iohannes Scottus Eriugena: the Bible and hermeneutics. Proceedings of the Ninth International Colloquium of the Society for the Promotion of Eriugenian Studies held at Leuven and Louvain–la–Neuve, June 7–10, 1995/Ed. G. Van Riel, C. Steel, J. McEnvoy. Leuven, 1996; idem. Eriugenian Studies 1995–2000/History and Eschatology in John Scottus Eriugena and His Time: Proceedings of the Tenth International Conference of the Society for the Promotion of Eriugenian Studies – Maynooth and Dublin August 16–20,2000/Ed. J. McEnvoy, M. Dunne. |
| Вообще, пример Василия у Мускула призван подтвердить протестантский тезис Sola Scriptura. Аугсбургский проповедник подчеркивает, что и сам святитель с детства читал Писание (следует цитата из Prolog. 7 de judicio dei 31.653.6–9), и советовал другим читать их для возрастания в благочестии (ες πληροφοραν τς θεοσεβεας, цит. из Asc. Magn. Brev. 31.1148.48–1149.3), а более всего – предстоятелям, чтобы те не сказали что-то «чуждое учению Господню» (μ τι παρ τ θλημα το Θεο τ ν τας Γραφας μολογομενον...επ, Asc. Magn. Brev. 31.1149.44–1152.1). В спорных вопросах следует опираться на Писание, а не на обычай (συνθεια, Ep. 189.3) 237 . Словом, говорит Мускул, нет более надежного средства утишить распри и воспротивиться corruptioni temporum, чем усердное изучение Писания. Более того, Мускул находит у Василия и подтверждение тезисов Sola fide и Sola gratia. Так, он цитирует гомилию «О смиренномудрии», где говорится о том, что человек «оправдан одною верою в Христа» 238 (в латинском переводе самого Мускула: sola fide iustificatum esse) 239 . Далее следует отрывок из той же гомилии со словами ν χριτι ζντες κα δωρε Θεο (лат. in gratia ac dono Dei viventes). Этот разбор Мускул заключает выводом: «Отсюда очевидно, как чиста была вера [Василия] во Христа, как правильно он учил о милости Божией и об истинном оправдании христиан, совершаемым верою во Христа» 240 . Примечательно, что этот же отрывок использовал Филипп Меланхтон в университетской речи De Basilio episcopo (1545), с пояснением: «В этих словах Василий недвусмысленно утверждает, что люди оправдываются не благодаря своим добродетелям, но благодаря посредничеству Сына Божия...» 241 . Можно согласиться с наблюдением Р. Тёпфер, что Мускулу удалось создать eine genuin protestantische Werkausgabe der Opera omnia 242 . Стремясь опереть протестантскую доктрину на учение Отцов Церкви, Мускул действует вполне в духе протестантских богословов того времени, и, как и они, выбирает из Отцов лишь то, что поддерживает его собственную точку зрения 243 . Перед ним не только не стоит задачи установить consensus patrum по тому или иному вопросу – даже consensus, так сказать, patris, т. е. непротиворечивость взглядов одного Василия, не очень его занимает. Неудивительно, что именно в произвольности подбора цитат обвинил Мускула католический полемист, ярый противник Лютера, Иоганн Кохлей (Iohannes Cochlaeus, 1479–1552) 244 . |
| Однако во времена Манассии и Амона действительно трудно было сохранить священные книги, если не спрятать их в надежном тайнике. Мнение, что было найдено только Второзаконие, слабо аргументировано. Почему не весь Закон? 14 В новозаветное время происходит обратное. Не народ становится Церковью, но Церковь определяет и формирует новый народ независимо от национальной принадлежности ее членов. 15 Диаспора (греч. διασπορ– рассеяние)– часть народа, живущая вне исторической родины. 16 Подробнее см. вприложении к этой главе. 17 Служба св. пророку Исаии на утрене. Канон, песнь 9, тропарь 2//Минея, 9 мая. 18 По тексту Елизаветинской Библии– «ревность», что точнее передает значение соответствующего греческого слова в LXX. 19 Прп. Максим Исповедник: «Писание обозначает словом “небо” еще и небесные силы, согласно речению: Небо престол Мой (Ис. 66: 1), поскольку Бог почивает среди святых и нетелесных естеств» кн. 2, с.138]. 20 Отсюда впоследствии произошло название «гейхинном»– «геена», применительно к преисподней (ср. Мф. 5: 29) [см. 61, с.600]. 21 В этих словах св. Афанасия находится ясное основание для современных православных богословов употреблять термин «неканонические» книги, в отличие от католического термина «девтероканонические» и протестантского «апокрифические». Этим термином и мы пользуемся, хотя митрополиты Филарет (Академ. лекции) и Арсений (Введение. 165–194 стр.) пользуются термином «апокрифические» книги. Последний термин, правда, имеет себе основание в отеческой письменности (у Иеронима. Prolog. gal.), но в современной русской богословской литературе прилагается к книгам более низкого достоинства: Еноха, Заветы 12 патриархов и др., содержание коих еретично и баснословно и чтение коих запрещается Церковью. Вотеческой же письменности термин «апокрифы» и «апокрифические книги» прилагался к писаниям еретиков (Афанасий. 39 посл. Опраздн.), от чтения коих предохранялись православные христиане. Примеч. П. А. Юнгерова. 22 Но употребление за богослужением не может означать богодухновенности употребляемой книги, потому что песнопения и каноны, поемые и читаемые в церкви и составляющие большую часть содержания богослужения, не считаются богодухновенными, по нуждам времени свободно умножаются и пополняются, а богодухновенная Библия считается неизменной на все времена. |
| Ближайшее рассмотрение содержания и некоторых выражений Послания указывает на самую тесную связь между Посланием и Евангелием. Апостол в начале Послания обещает написать читателям то, что он, или, лучше, апостолы, видели, слышали и осязали ( 1Ин.2:1–5 ), и между тем такого благовестия о Слове жизни нет в самом Послании. Оно составляет содержание Евангелия. То же самое повторяется и в других местах Послания ( 1Ин.2:12–14 ), а в конце прямо говорится ( 1Ин.5:13 ), что оно написано с целью укрепить их в вере в Сына Божия, дабы верующие знали, что веруя в Сына Божия, мы имеем жизнь вечную – а таковую цель и предполагает Евангелие от Иоанна ( Ин.20:30–31 ). Наконец, всё Послание имеет в виду тех же еретиков, против которых написано и Евангелие от Иоанна (Epiph.adv.haeres. 28). Поэтому очень вероятно то мнение, что первое Послание Иоанна есть не что иное, как предисловие к четвёртому Евангелию , или лучше, то одобрительное окружное Послание, при котором апостол Иоанн отправлял своё Евангелие к малоазийским Церквам. Замечательно, что апостол Иоанн в своём Послании, говоря от своего лица, очень часто меняет форму единственного числа на множественное (Сравните главы 1Ин.1:1–5 = 1Ин.2:1,7,12 и другие; 1Ин.4:14 ). Предание о происхождении Евангелия именно утверждает, что оно написано было Иоанном и отправлено от лица многих бывших с ним апостолов и учеников (Каталог Муратория; Иероним, Comm. in Matth. Prolog.; de viris ill. c. 9). Таким образом, как и Евангелие, это Послание было назначено для всей Церкви и писано от лица всей Церкви. Цель Послания Признав Послание апостола Иоанна предисловием к его Евангелию, мы должны признать, что и цель Послания была та же , которую имел апостол Иоанн при написании Евангелия. Как видно из некоторых мест Послания, в среде христиан появились еретики, которые, надмеваясь ложным знанием ( γνσις), не признавали Иисуса Сыном Божиим ( 1Ин.4:15 ; 1Ин.5:5 ), отрицали Его Воплощение ( 1Ин.4:3 ) и мессианское значение ( 1Ин.1:22 ), а также отвергали свидетельства, которые Бог Отец дал об Иисусе Христе, как Сыне Своём ( 1Ин.5:10 ). В нравственном отношении они признавали достаточным одно знание ( 1Ин.2:4 ) и, на основании будто бы этого высшего знания, вводили полную разнузданность нравов. Таким образом они совершенно подрывали учение, которое проповедовали апостолы ( 1Ин.3:23; 4:9,14; 5:13,20 ). Апостол называет этих еретиков антихристами ( 1Ин.1:18 ) и говорит, что они вышли из среды самих верующих ( 1Ин.2:19 ). |
| 46 Название этого монастыря происходит от греческого слова ennatos – «девятый», так как он находился на расстоянии девяти миль от Александрии. Об авве Аукии см.: Достопамятные сказания. 66. Об авве Лукии, – Примеч. пер. 47 Нем. перевод см: Evdgnos Ponticos. Der Prolog des Antirrhetikos/Ubersetzung und Kommentar von G. Bunge//Die Lehren von heiligen Vater. Beuron, 2011. (Weisungen der Vater 11). S. 41–74. 49 См. критическое замечание одного отца, опубликованное в книге: Muyldermans J. A travers la tradition manuscrite d’Évagre le Pontique. Bibliothèque du MUSÉON. 3. 32. Lowen, 1932. P. 89. 50 Apophthegmata Patrum Aegiptorum («Изречения египетских отцов», «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов») – агиографический памятник IV-VI вв., содержащий изречения и поучения египетских монахов, главным образом подвижников Скита. – Примеч. пер. 51 Historia Monachorum in Aegipto («История египетских монахов», «Жизнь пустынных отцов») – анонимное повествование о жизни египетских пустынников (написано в конце IV в.). Легло в основу жанра патерика. На латинский язык переведено Руфином, пресвитером Аквилейским. – Примеч. пер. 99 Прп. Венедикт (Бенедикт) Нурсийский (ок. 480–547) – православный и католический святой, основатель Бенедиктинского ордена. Положил начало распространению монашеской жизни на Западе. – Примеч. пер. 115 Мессалиане (евхиты, «молящиеся») – ересь, зародившаяся в IV в. в Сирии и Малой Азии в монашеской среде. Учение мессалиан носило гностический и дуалистический характер. Согласно их представлениям, человек рождается во власти злого духа и единственный способ его изгнать – это усердная и продолжительная молитва . Мессалиане проповедовали строго аскетическую мораль, не признавали духовенства и его посредничества между Богом и людьми. Они избегали физического труда как занятия якобы унизительного для духовной жизни. – Примеч. пер. 130 Скитская пустыня, Скит (греч. 2лсу]ту]) – пустыня в северо-западной части Египта, примерно в 30 км к югу от Александрии, к западу от дельты Нила. Отличалась крайне тяжелыми условиями жизни (заболоченность, мошкара, нехватка воды). В эпоху расцвета монашества в Египте (с IV по VII в.) в Скитской пустыне спасалось множество отшельников. – Примеч. пер. |
|
|
