| Христология: M ü hlen H. Das Christusereignis als Tat des Heiligen Geistes//Ibid. 1969. Bd. 3/2. S. 513-546; Wiederkehr D. Entwurf einer systematischen Christologie// Feiner. Mysterium. 1970. Bd. 3/1. S. 477-648; Kasper W. Jesus der Christus. Mainz, 198610 (рус. пер.: Каспер В. Иисус Христос. М., 2005); Essen G. Die Freiheit Jesu: Der neuchalkedonische Enhypostasiebegriff im Horizont neuzeitlicher Subjekt- und Personenphilosophie. Regensburg, 2001; Kessler H. Christologie//Handbuch der Dogmatik. 20022. Bd. 1. S. 241-442; Ratzinger J. Jesus von Nazareth. Freiburg i. Br., 2007. Bd. 1: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung (рус. пер.: Ратцингер Й. Иисус из Назарета. СПб., 2009. Т. 1); 2011. Bd. 2: Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung; 2012. Bd. 3: Prolog - Die Kindheitsgeschichten; We ß P. Wahrer Mensch vom wahren Gott: Für eine Revision der dogmatischen Christologie//Salzburger theol. Zschr. 2010. Bd. 14. S. 268-296; Bracken J. A. Trinitarian Spirit Christology: In Need of a New Metaphysics?//Theological Studies. 2011. Vol. 72. N 4. P. 750-767; Menke K.-H. Jesus ist Gott der Sohn: Denkformen und Brennpunkte der Christologie. Regensburg, 2011 2; Nitsche B. Christologie. Paderborn, 2012. Сотериология: Erlösung und Emanzipation/Hrsg. L. Scheffczyk. Freiburg i. Br., 1973; Lehmann K. «Er wurde für uns gekreuzigt»: Eine Skizze zur Neubesinnung in der Soteriologie//ThQ. 1982. Bd. 162. S. 298-317; Greshake G. Der Wandel der Erlösungsvorstellungen in der Theologiegeschichte// Idem. Gottes Heil, Glück des Menschen: Theol. Perspektiven. Freiburg i. Br., 1983. S. 50-79; Werbick J. Soteriologie. Düsseldorf, 1990; Sattler D. Erlösung?: Lehrbuch der Soteriologie. Freiburg i. Br., 2011. Учение о благодати: Rahner K. Gnade: Systematik//LTK2. 1960. Bd. 4. Sp. 991–1000; Pesch O. H., Peters A. Einführung in die Lehre von Gnade und Rechfertigung. Darmstadt, 1981; Faber E.-M. Gnade: Systematisch-theologisch//LTK3. 1995. Bd. 4. Sp. 779–785; Greshake G., Faber E.-M. Gnade: Theologie- und dogmengeschichtlich//Ibid. Sp. 772–779; Werbick J. Gnade. Paderborn, 2013. |
| Мученичество Поликарпа Comte de Champagny (католик): Les Antonins. (A.D. 69–180), Paris 1863; 3 rd ed. 1874. 3 vols., 8 V0 . Merivale: History. Martyrium Polycarpi (древнейший, простейший и вызывающий меньше всего возражений из всех рассказов о деяниях мучеников), в послании от Смирнской церкви к христианам Понта или Фригии, приводится у Евсевия, Я. Eccl. IV. 15, издан также отдельно, на основании разных рукописей, Ашером (1647) и почти во всех изданиях трудов апостольских отцов церкви, особенно см. О. v. Gebhardt, Harnack, and Zahn, II. 132–168, и Prolog. L–LVI. Текст приведен в редакции Цана, который отходит от текста болландистов в 98 местах. Лучшее издание – Lightfoot, S. Ign. и S. Polycarp, I. 417 sqq. и 11.1005–1047. См. также греческую Vita Polycarpi – Funk, II. 315 sqq. Игнатий: Ad. Polycarpum. Лучшее издание – Lightfoot, I.e. Ириней: Adv. Haer. III. 3. 4. Его послание к Флорину приводится у Евсевия, v. 20. Поликрат из Ефеса (ок. 190), у Евсевия, v. 24. По поводу даты смерти Поликарпа Waddington: Mémoire sur la chronologie de la vie du rhéteur Aelius Aristide (in «Mém. de l " Acad. des inscript, et belles letters», tom. XXVI. Part II. 1867, pp. 232 sqq.) и в Fastes des provinces Asiatiques, 1872, 219 sqq. Wieseler: Das Martyrium Polykarps und dessen Chronologie, в его Christenverfolgungen, etc. (1878), 34–87. Keim: Die Zwölf Märtyrer von Smyrna und der Tod des Bishops Polykarp, в его Aus dem Urchristenthum (1878), 92–133. E. Egli: Das Martyrium des Polyk., в Hilgenfeld, «Zeitschrift für wissensch. Theol.» 1882, pp. 227 sqq. Антонин Пий защищал христиан от хаотического насилия, которое обрушивалось на них вследствие частых общественных бедствий. Но приписываемый ему эдикт, обращенный к правительствам асийских городов, в котором говорится о невиновности христиан и в пример язычникам ставятся христианские верность и рвение в поклонении Богу, вряд ли мог исходить из–под пера императора, носившего почетное имя Пия за сознательную верность религии отцов 44 ; в любом случае, он не стал бы сдерживать поведение провинциальных губернаторов и ярость народа, обращенную на незаконную религию. |
| 1033 λμμα (от λαμβνω: все, что берется или получается, – доход, прибыль, взятка, и пр.) в диалектике значит: sumptio, предпосылка, посылки, – затем; мысль, содержание сочинения в противоположность λξις, главный предмет, главная мысль; у XXX соответствует еврейскому: (от ), имеющему между другими и значение пророчества или пророчественного откровения и видения, напр. Ис.13:1; 14:28 и др. Иероним in Naum – prolog. (Migne, Patr. lat. t. XXV col. 1232): «assumptio (взятие), LXX – λμμα, Акила: ρμα (все, что берется, поднимается, носится, – тяжесть, ноша), евр. Massa, т. е. тяжелое бремя (grave onus) – haec ipsa vel assumptio vel onus vel pondus prophetae visio sit». Cp. Халд. у Вальт.: «тяжесть () чаши () прокляття () для испития Нинивии», – и Пешито у Вальт. и в фотолит. изд. Cod. Ambros. Ceriani pag. 413): «удар (или рана – plaga – ) Нинивии ()». Еврейское масса соответствует всем этим значениям. К греческому λμμα ср. Olympiod. καλεται λμμα κα χρηματισμς, – и Moschop. λμματα – α προφητεαι, ς λαβον ο προφται π το γου πνεματος (см. у Schleusner’a Nov. Thesaur. Vet. Test.) 1034 – Иероним ibid: «некоторые думают, что Елкесей есть имя отца Наума, и по еврейскому преданию он и сам также был пророк: так как Елкеси (др. чт. Елкесайи) доныне в Галилее есть деревенька (viculus), маленькая и с некоторыми, едва заметными, следами древних построек в развалинах; впрочем оно известно Иудеям и мне оно было указано моим проводником». В Onomasmicon’e (ed. Larsow et Parthey, Berol. 1862. p. 182–183): λκεσ – θεν ν Ναομ λκεσαος: Elcese. de quo loco et Naum propheta fuit, nam appellatur Elcesacus. С 16-го века европейским путешественникам стало известно другое предание, указывающее гроб пророка в Alkusch’e, в двух днях пути от Mosul’a, около древней Нинивии. В Pesichtha и Midrasch – Koheleth есть вопрос о (деревня) (Наум) – греч. Καφαρναομ – Капернаум, нигде в В. Завете не упоминаемый. Этот, часто упоминаемый в Евангелиях, город, которого местоположение однако-ж до ныне остается неизвестным, некоторые считают местом родины Наума (Ср. Riehm, Handwörterbuch d. Bibl. Altertums, art. Elkos, и Cahen La Bible, XII. 104). |
| 1417 De Cain et Abel II, 3, 11; De poenit. II, 7, 65; In Luc. X, 57; De Tobia 14, 47; De Abraham II, 11, 84; In ps. 118, 18, 7. 1419 De fide II, 7, 55; De poenit. II, 7, 65: «Господь с тем и пострадал, и умер, чтобы искупить нас от смерти. Величайшее значение Своей смерти Он указал в том, чтобы разрешить грешника и приять его в новую благодать». 1420 De exces. fr. II, 46: Itaque mors ejus vita est omnium. De mearn. d. s. 5, 39: Postermo mortuns est, ui illius mors vita fieret mortnorum. Cp. De fide III, 2, 8: Redemptio enim nostra per sanguinem, remissio per potestatem, vita per gratium.Cp. In ps. 35, 3. 1425 De Spiritu Sanctu I, prolog. 3; In ps. 118, 15, 40. Страсти св. Амвросий, как известно, относит то к телу, то к душе. 1436 In ps. 36, 64: " Уста праведного поучатся премудрости… Что это за уста праведного, которые поучатся премудрости, как не (уста) внутреннего человека? Есть два особых человека: один – внутренний, другой – внешний; внутренний мыслит о том, что относится к уму, говорит о том, что относится к уму, внешний же – о том, что относится к телу. Однако, Господь в Своём пришествии соединил и то и другое и двух объединил в одном человеке, дабы они не противоборствовали взаимно, но объединились бы в единстве своих воль. Отсюда: уста праведного поучатся премудрости; ибо внешний человек уже преобразовался по учению человека внутреннего и, перевоплотившись в его природу, его (внутреннего человека) уже он (внешний человек) исполняет обязанности, так что плоть поучается тому, что касается внутреннего ума. Но чтобы тебе не показалось это невероятным, выслушай апостола, говорящего ( Фил. 3, 21 ), что Господь преобразил уничижённое наше тело, чтобы сделать его сообразным телу славы Своей». – De instit. virg. 2, 13. 1445 Св. Амвросий не различает, собственно, между «царством Божиим» и «церковью Христовой». Cp. Dr. I. Niederhuber, “Die Lehre”, 184, Anm. 4. 1477 In ps. 118, 5, 19 – 20; In ps. 39, 3: «Ко мне, ожидающему (Тебя), Господи Иисусе, некогда Ты пришёл, направил шаги мои в Евангелии, положил во уста мои песнь новую, т. е., Новый Завет . Радуясь уже, мы поём гимн Богу нашему, потому что мы познали заповеди новых добродетелей; (мы познали заповеди, которые требуют), чтобы мы, следуя Христу, оставили бы всё и возлюбили бы врагов наших». |
| «Ad populum phaleras, ego te intus, et in cute novi» (Persius, sat. 3) 474 de sentent. Dionys, n. 4. φασ τονυν ν πιστολ τον μακαρτην Διονσιον ερηκναι, ποημα κα γενητν εναι τον Υιν το Θεο... ξνον κατ’ ουσαν... το Πατρς... κα γρ ς ποημα ν, οκ ν πριν γνηται. Και γραψεν, μολογομεν κα μες εναι τοιατην επιστολν αυτολλ’ σπερ τατην γραψεν, οτω κα τρας πλεστας πιστολς γραψε, κα δει κα ταταις ντυχειν αυτος να κ πασν κα μ μνης κ της μιας πστις δειχθ το νδρς. В n. 12 Афанасий Великий представляет, что сказал бы арианам сам Дионисий. «Δι τος σαβελλζοντας γρφων, μνσθην... των τοιοτων ρητν., τατη μεν ον τη διανοςι... γραψα». 475 Alzog, Patrologie. 1869. S. 136. Rufinus sagt ausserdem noch, die Häretiker hätten die Werke des Origenes verfälscht; da dies Origenes selbst wie Hieronymus und der Anonymus im «Praedestinatus» erklärt, so ist diese Behauptung aufrecht zu halten. Гомазиус (S. 86), вслед за де ла Рю и Наталисом и против Руфина, Гюэ и Каве, не считает основательною мысль о порче книг Оригена еретиками. Von dieser Seite schiene somit die Integrität des Buches (περ αρχν) nicht gefährdet. 476 Evagr. h. e. 1. 31. κα γρ κα λγους πατρων πολλκις (ο απ Διοσκρου νενοθεκασ’ πολλος δ πολλιναρου λγους θανασω κα Γρηγορω τ θαυματουργ κα ουλφ δι τν πιγραφν νατεθεκασιν» ος μλιστα τος πολλος προς τς ιδας σεβεας σφετερζονται. Cfr. Huet. Orig. 1. 2 с. 3 η. 10 col. 1099. 477 Rufini prolog, in 11. περ αρχν ρ. 46; 112–114. hung ergo etiam nos licet non eloquentiae viribus, disciplinae tarnen regulis in quantum possumus, sequimur, observantes scilicet ne ea quae in libris Origenis a se ipsis discrepantia inveniuntur atque contraria, proferamus... (См. стр. 140 прим. 2) Sicubi ergo nos in libris ejus aliquid contra id invenimus, quod ab ipso in caeteris locis pie de Trinitate fuerat definitum, velut adulteratum hoc et alienum aut praetermisimus, aut secundum earn regulam protulimus quam ab ipso frequenter invenimus afTirmatam. Si qua sane velut peritis jam et scientibus loquens, dum breviter transire vult, obscurius protulit, nos, ut manifestier fieret locus, ea quae de ipsa re in aliis ejus libris apertius legeramus, adjecimus explanation! studentes; nihil tarnen nostrum diximus, sed licet in aliis locis dicta, tarnen sua sibi reddidimus. Hoc autem idcirco in praefatione commonui ne forte calumniatores herum se criminandi putent invenisse materiam. |
| 1815 Православные, будто бы, имели во всей Африке 470 епископов, а донатисты 400. Августин обвиняет сектантов в ложном преувеличении своей численности. Ep. 141:1. 1827 Hard. 1:1159. Некоторые донатисты истолковали слово «кафолик», в смысле всеобщего соблюдения божественных постановлений и таинств. Там же, Aug. Epp. 93, 3:23. 1829 Aug. Ер. 41:1; ad Donatistas post Collationem (трактат, написанный для опровержения самохвальства секты), 16, 39, 57. Марцеллин был казнен в 414 году, Марином по ложным обвинениям в измене. Предполагают, что Марин руководствовался внушениями донатистов. Поэтому, Марцеллин считается мучеником (Acta S Apr. 6, p. 450). 1832 Aug. Epp. 133–4, 139. Августин был вообще против всякого употребления силы в деле религии, но около 408 года он изменил свое мнение вследствие, видимо добрых результатов этих карательных законов. (Retract. 2:5; Epp. 93:1:2), хотя он еще и был против смертной казни. 1836 Весьма любопытен один из его доводов. «Вы жалуетесь», говорит Августин донатистам, «что вы не имеете места, куда бежать. Но так как Христос сказал: когда вас гонят в этом городе, бегите в другой, то выходит, что Его народ должен всегда иметь место, куда бежать, и поэтому вы не можете быть Его народом». Там же, 19. 1838 Трактаты и документы относящиеся к этому спору том 10 Бенедиктинского издания и перепечатки Меней (Patrol. 44–5). 1843 См. Praef. ad Aug. 10:10. Златоуст жалуется что этот Пелагий, о котором он отзывается весьма высоко, был совращен, то есть, что он оставил партию архиепископа. Ep. 4, t. 3, p. 577. 1848 См. Hieron, 11. Mar. Merc. Commonit 2 (Patrol. 68). Aug. De Pecc. Meritis et Remis 3:6; Praef. in t.10, 14. Подлинность его подвергалась сомнению, но книга эта теперь вообще признается за сочинение Пелагия, хотя и не чужда изменений. 1849 “Scotorum pultibus praegravatus”, – Hieron, Prolog, in Jerem. (4:682), что переводится как: «разжирел от шотландской каши», или «наполнил свой желудок и затуманил свою голову шотландской похлебкой». 1855 De Gestis. Pelag. 25–46; De Peccatorum Meretis et Remissione; De Spirita et Littera; Serm. 293–4; Praef. in t. 10, pp. 21–4. |
| Итак, рассмотренные патристические вариации одного и того же сказания о жизни и деятельности, смерти и погребении пр. Захарии или говорят о том, что очевидно из Писания, или стоят с ним в непримиримом противоречии. Противореча друг другу, различные редакции известия о пр. Захарии не чужды и самопротиворечий. Таким образом, каких-либо разъяснений и дополнений к сведениям о пр. Захарии, почерпаемым из священных книг Ветхого Завета, в Предании мы не находим. 29 17 Иногда имя новорожденного имеет отношение не к нему лично, а к его родителям: такие имена давала Лuz своим сыновьям ( Быт. 29, 32–35 ); Иосиф нарекает имена сыновьям, выражая в них взгляд на обстоятельства своей жизни ( Быт. 41, 51–52 ). Аналогичные примеры видим у Гомера: таковы имена ‘Αστυναξ и Τηλμαχοζ (см. II. VI, 402–403 и Dr. Е. Е. Seiler " s Vollständiges Griechisch – Deutsches Wörterbuch über die Gedichte des Homers und der Homeriden. Leipzig, 1863. S. 483 – «Τηλμαχος»).С другой стороны очевидно, что такие имена, как иврит и под. отмечают качества самого носителя имени, а не отца его или брата (Delitzsch Proleg. Ss. 200–202). Замечание о несостоятельности, в некоторых случаях, библейской этимологии собственных имен см. у Г. Гепфля op. cit. S. 66. 18 В западной литературе вопрос о библейских собственных именах (лиц, народов, местностей) обследован всесторонне. Для примера можно указать на следующие специальные монографии и более или менее обширные статьи: Dr. Eberhard Nestle, Die Israelitischen Eigennamen nach ihrer Religionsgeschichtlichen Bedeutung. Haarlem, 1876; M. Grunwald, Die Eigennamen des Alten Testamentes in ihrer Bedeutung für die Kenntnis des hebraischen Volksglaubens. Breslau. 1895; Georg Kerber, Die religionsgeschichtliche Bedeutung der hebraischen Eigennamen des Alten Tesmamenmes. Freiburg i. B. 1897; Gustav Moritz Redslob, Die alttestamentliclien Namen der Bevölkerung des wirklichen und idealen Israelitenstaates etymologisch betrachtet. Hamburg, 1846; G. Baur в Riehm’s Handwörterbuch des Biblischen Altertums fur gebildete Bibelleser. II. Band. Bielefeld und Leipzig, 1884. Ss. 1053–1055; Delitzsch Prolog. Ss. 198–212 (Die hebraischen Personennamen); G. B. Gray в Hastings Dictionary of the Bible, vol III. Edinburgh a. New York, 1900. Pp. 481–485; статья «Name» в Encyclopaedia Biblica, edit, by T. K. Cheyne a. J. Sutherland Black, Vol. III. London, MCMIL Col. 3264–3331. Здесь же даются обстоятельные библиографические указания. Изъяснение библейских собственных имен у Иеронима, Евсевия и др. см. Р. de Lagarde, Onomastica Sacra. Gottingae 1887. |
| Завет бо в мертвых известен есть: понеже ничесо же может, егда жив есть и завешаваяй»; Гал. 3:15 ; у ветхозаветных и свящ. писателей в таком значении на греч. – διαϑκη, на еврейск. – berith не употребляется (см. Delitzsch – Comment. zum Brief, an d. Hebr. S. 405. Leipz. 1857); б) союза, договора, условия (διαϑκη συνoμωσα νικς – Hesycb; διαϑκη συνϑκη – Svida); в таком значении оно весьма часто встречается как в Ветхом, так и в Новом Завете; в) торжественного, ненарушимого обетования (Свида: διαϑκη Θεο πρς βραμ κα τоς λoιπoς πρoπτoρας γενoμνη παγγελα); ср. Быт. 9:9. 11 ; Лев.26:42 ; Лук. 1:2 ; Деян. 3:25 . Гал. 3:17 ; Рим. 9:27 ; г) заповеди, повеления (νμος), в частности – десяти заповедей, данных на Синае чрез Моисея: Деян. 7:8 :κα δωκεν ατ διαϑκη περιτoμς ; cp. Исх. 19:5; Иер. 34:18; Исх. 24:7 ; Втор. 4:13 ; Рим. 9: 4 . Значение слова – διαϑхη в приложении его именно к религиозному союзу Бога с человеками, прекрасно объясняет св. Исидор Пелусиот (Epist. 196): «Договор, т.е. Обетование, Божественное Писание называет Заветом (διαϑκην) по причине его твердости и ненарушимости, потому что договоры (σηνϑκαι) часто нарушаются, а законные завещания – никогда». См. Joh. Casp. Sviceri Thesavrus Ecclesiasticus, Amstelaed. 1728. t. I. col. 855; cf. Joh. Fried. Schleusneri-Novum Lexicon graeco-latinum in N. T. Lips. cd. 4, 1718. t. I. Pag. 598 – 600. 111 Cp. 4Цap. XXIII, 2, 21 ; Сир. XXIV. 25; 1 Макк. I, 57. Обыкновенным, впрочем, названием для состава ветхозаветных книг у древних евреев было не sepher или siphre – книги, но ketob, hammiktob, hammiktobim – γραφ, γραφα, γρμματα (писания – Мф.22:9; Ин. 19:36 ; Иосиф Фл. Antiquit. Jud. V, 1, 17), – название, восходящее ко временам Моисея (Исх. 32:16). У И. Сирахова – Prolog: νμoς κα α προφται κα τ λλα (πτρια) ββλα; νμoς, α προφητεαι κα τ λoιπ τν βιβλων; ср. Лк. 24:44 ; Деян.28:23 ; Рим. 1:2 ; 2Тим.3:15 и др. Из позднейших раввинских названий известны: sepher haarbaim veesrim, esrim vearbaa, hammikra, bet mikdasch, mikdascheah (см. |
| Elig. Prolog, в конце) 2 . Другие средневековые писатели, именно большая часть их, признавали пользу изучения древних языческих авторов. Великий организатор школьного дела при Карле Великом Алкуин в письме к ирландским монахам говорит, что при ревностном изучении христианских догматов молодые люди не должны пренебрегать и светскими науками, и что вообще в основу обучения детей должна быть положена грамматика и другие светские пауки, так чтобы «они могли, как бы, по ступеням мудрости восходить на высоту евангельского совершенства» 3 . Изучение грамматики в средние века тесно связано было с объяснительным чтением классических писателей, как можно видеть из определений этой науки, сделанных разными средневековыми писателями 4 . Поэтому, когда Алкуин и другие схоластики рекомендовали средневековому юношеству занятия грамматикой, то этим самым они поощрили его к изучению классических авторов. Петр Блуасский (Pierre de Blois † ок. 1200 г.) писал епископу Нантскому, который поручил ему воспитание двух своих племянников, что он будет следовать плану обучения, указанному в сочинениях Цицерона и Квинтиллиана. Он вспоминает при этом, что во время своего детства он с большою пользою читал, кроме других школьных книг. Трога Помпея, Светония, Квинта Курния, Тацита, Тита Ливия, которые в своих исторических сочинениях рассказывают много фактов, способствующих к нравственному назиданию и успешному изучению наук светских 5 . Такой же взгляд на изучение древних писателей, какой высказали Алкуин и Петр Блуасский, ясно выражен в сочинениях Рабана Мавра, Анзельма Кентерберийского, Гонория Отюнского и мн. др. 6 С начала эпохи возрождения наук изучение классических писателей значительно усилилось. Кроме латинских писателей, стали с этого времени изучать и греческих. Увлечение классическою литературою в эпоху повреждения породило даже некоторые крайности и злоупотребления, которые, естественно, вызвали против себя реакцию. Знаменитый иезуит XVI в. Антоний Поссевин в своем сочинении «Ragionamento del modo di eonservare lo stato e la liberta» указывает на необходимость оградить школы от «злоупотребления чтением книг безнравственных и нечестивых» (l’abuso della lettura de’libri disonesti ed empi). |
| Посему божественность и предсуществование Христа не менее несомненны и по первохристианскому убеждению, выраженнному в наших Евангелиях, о чем ср. у Paul Bordreuil, La personne de Jesus – Christ dans les Evangiles (Montauban 1900), p. 62 suiv. 74. 951 Prof. W. Baldensperger даже заявляет (Der Prolog des vierten Evangeliums, S. 14), что «es ist der neueren Theologie immer klarer aufdrangt, dass die Schriftsteller des NT. Christus ein praexistirendes, wunderbares, aber durchaus reales, volles Leben zuschreiben»; это заявление только показывает, как тверды и неустранимы новозаветные свидетельства в пользу божественного предсуществования Христа, хотя протестантская теология, признавая эту истину, понимает и комментирует ее совсем не в духе священных писателей, когда все подгоняет к грубому реализму. 952 Ср. Prof. C. H. Ropes, Christ of History and of Faith в «The American Journal of Theology» II, 1 (January, 1898), p. 95 – 96. Поэтому совершенно справедливо заявляется и с научной обстоятельностью аргументируется, что вера во Христа есть вера в Его божество (K. Konrad Grass, Die Gottheit Jesu Christi in ihrer Bedeutung fur den Heilswert seines Todes, S. 7), понимаемое в собственном смысле (S. 3), так что покушение на него является отнятием у нас самой религии (S. 5). Этим вполне основательно устраняется тот вывод, будто Апостол Павел, имея наибольшее доктринальное значение по своей христологии (Ad. Harnack, Das Wesen des Christentums, S. 114), допускал в Искупителе лишь «особое небесное существо» (S. 116: «Christus selbst ein eigentumliches himmlisches Wesen besessen hat»), но не собственную божественность, поскольку Спаситель не объявлял Себя натуральным Сыном Божиим (S. 79 ff.), а потому исповедывать Его таковым значит прибавлять нечто к подлинному Евангелию (S. 92). 953 В этом смысле много сказано и у Paul Feine, будто для Апостола Павла «die Lehre von der Praexistenz nur eine nicht scharf durchgefuhrte Hilflehre ist, eine Konsequenz aus seiner christlichen Erfahrung», хотя сопроникновение настолько сильно, что часто остается неясным, разумеется, ли Христос предсуществующий или превознесенный (Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. |
|
|
