| T. II, S 1 369–371; 2 375 – 377. T h. Vogel, Zur Charakteristik des Lukas...,S 2 48. Сходно и Privatdor. Arnold Rüegg, Die Lukasschnften und Raumzwang des antiken Buchwesens и „Studien und Kritiken“ 1896, I, S. 95, 101. 313 О πρτος и πρτερος, сравнительной и превосходной степени у Луки см. и „The Expositor» 1904, VIII, p. 133. 314 См. еще Ant. Beck, Der Prolog des Lukas-Evangeliums (Amberg 1900), S. 42. Prof. Joh. Evang. Belser, Einleitung in das N. T, S. 2 126–127. Prof. Ad. Harnack, Die Apostelgeschichte, S. 50. Prof. James Moffatt, An Introduction, p. 286. 315 Сжатое изложение этого вопроса см. в статье проф. Otto Zöckler’a, Die Apostelgeschichte als Gegenstand hoherer und niederer Kritik в „Greifswalder Studien» (Gütersloh 1895), S. 109 ff. Ср. И. П. Николин , Деяния святых Апостолов, стр. 1 сл. Проф. Д. И. Богдашевский (архиеп. В а с и л и й), Опыты по изучению Священного Писания Нового Завета, вып. II: Книга Деяний Апостольских (Киев 1911), стр. 46 сл. 318 Так называет ее проф. Д. И. Богдашевский (архиепископ Василий), Опыты по изучению Священного Писания Нового Завета, вып. II, стр. 47, 6 . 319 Das Lukasevangelium und die Apostelgeschichte Werke desselben Verfassers (Halle a. S. 1880), где основнойтезис аргументируется вполне убедительно, хотя статистика разных сближений не всегда исправна. 320 Acta apostolorum (Göttingen 1895), p. 14 squ.; его же Philology of the Gospels, London 1898. См. еще T h. Vogel, Zur Charakteristik des Lukas nach Sprache und Stil (eine Laienstudie), Leipzig 1897; zw. Aufl. ibid. 1899. 321 Cm. Prof. Friedrich Blass. Grammatik des Neutes- tamentlichen Griechisch, Göttingen 1895, S. 3 ff.; 2 Aufl. ibid. 1902, S. 3 ff. 322 E b. Nestle даже ниходил (в „Philologus» LIX за 1900, S. 46 ff.) у Дееписателя отголоски Еврипидовской речи, но Prof. А I bert Thumb bыckaзaл(Die grechische Sprache im Zeitaltez des Hellenismus, Strassburg 19Э1, S. 226), что в этих пунктах был обиций источник в языке народном, из которого индивидуально черпали оба – и Еврипид и новозаветный автор. |
| 211 См. Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament II (Lpzg 1899), S. 360=II (Lpzg 1907), S. 366; Dr. Anton Beck, Der Prolog des Lukas Evangeliums (Amberg 1900), S. 14–15, хотя второй опровергает (S. 13) мысль Цана (ср. и Paul Ewald, Art. “Lukas der Evangelist” в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XI, S. 695), что при написании третьего Евангелия Феофил был и не оглашенным и некрещеным. 212 Так † Prof. Dr. Paul Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Lucas (Tübingen 1883), S. 57. 213 Это в особенности ясно раскрыто у Prof. D. Alfred Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit (Lpzg 1903), S. 50. 168 ff., а о связи с крещением см. S. 43, 111, 143, 144–145, 174, 176 ff. 184, 211–213. 247, 260, 265, 268. 215 Так и Rev. Prof. Alexander Stewart, Art. “Mystery” в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 469b. † J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Colossians and to Philemon, p. 168–169. 217 Мистерическая терминология раскрывается и у Prof. S. Cheetham, The Mysteries Pagan and Christian, p. 135–138. См. и † Prof. K. Fr. Hermann, Lehrbuch der griechischen Antiquitäten II: Die gottesdienstlichen Alterthümer (Heidelberg 1846), S. 151. 218 Сжатое описание мистерий и мистерических действий см. и у Rev. Augustine S. Carman в “The Bibliotheca Sacra” L, 200 (October, 1893), р. 614–623, а об элевзинских – † Edw.Hutch Griechentum und Christentum, S. 211 ff; Prof. Paul Stengel, Die griechischen Kultusaltertümer, S. 162 ff. 219 Rev. Augustine S. Carman в “The Bibliotheca Sacra” L, 200 (October, 1893), p. 630–631, 633, 634, 636 4 cp. 623. 220 Prof. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 40–41, 108; ср. его же и Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Меуег V, S. 93. 221 Prof. Gust. Anrich, Die antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, S. 146. 227 См. Prof. Dr. A. Schlatter, Jesu Demut, ihre Missdeutungen, ihr Grund в “Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), 1, S. 53. |
| Мн. сочинения, ошибочно приписываемые О., связаны с музыкой ( Thomas. 1950. P. 171-180). Ок. 1100 г. Сигиберт из Жамблу, отмечая гимнографический талант О., называл его Odo musicus и утверждал, что он был архикантором в Туре ( Sigebertus Gemblacensis. De scriptoribus ecclesiasticis. 124//PL. 160. Col. 573). Возможно, ошибочная атрибуция связана с тем, что в Клюни был диак. Одон, занимавший должность «magister scholae cantorum» (в 992 - Recueil. 1884. Vol. 3. P. 145), либо О. путали с аббатом Одоном из Ареццо, также жившим в кон. X в. Приписываемый О. «Диалог о музыке» в 18 главах ( Gerbert. Scriptores. Vol. 1. P. 252-264), вероятно, был написан в Сев. Италии (скорее всего в окрестностях Милана) ( Huglo M. L " auteur du «Dialogue sur la musique» attribué à Odon//Revue de musicologie. P., 1969. T. 55. N 2. P. 119-171; Idem. Un nouveau temoin du «Dialogue sur la musique» du Pseudo-Odon (Troyes. Bibl. municip. 2142)//RHT. 1979. T. 9. P. 299-314). Предпосланный этому трактату пролог ( Gerbert. Scriptores. Vol. 1. P. 251-252) имеет иное происхождение и изначально был составлен как пролог к антифонарию ( Huglo M. Der Prolog des Odo zugeschrieben «Dialogus de Musica»//Archiv f. Musikwissenschaft. Stuttg., 1971. Bd. 28. S. 134-146). Кроме того, М. Герберт опубликовал целый ряд сочинений по теории музыки (а также об абаке), подписанных именем О., но, по-видимому, созданных не им ( Gerbert. Scriptores. Vol. 1. P. 265-303). А. А. Ткаченко Почитание По свидетельству агиографа Нальгода, О. был похоронен в монастырской ц. св. Иулиана (Сен-Жюльен) в Туре (PL. 133. Col. 104). Согласно Мабильону, собравшему немногочисленные сведения о почитании мощей О., его гробница находилась в крипте храма, близ гробницы архиеп. Теотолона. В 1407 г. мощи святого поместили в новую раку. По-видимому, реликвии были утрачены в 1562 г., когда гугеноты захватили Тур и разграбили городские храмы. В XVII в. в аббатстве Сен-Жюльен хранилась лишь кость ноги святого. По мнению Мабильона, в эпоху религ. войн мощи О. были перенесены в Л " Иль-Журден (совр. деп. Жер), где впосл. их поместили в коллегиальную ц. св. Мартина (PL. 133. Col. 33-37; Bourg. 1905. P. 205-209). Частицы мощей святого хранятся в ц. св. Геральда в Орийаке (происходят из аббатства Клюни) и в аббатстве Солем. |
| тии, «он в возмездие Церквам, встретившим и приветствовавшим его чрез своих предстоятелей, отправил к ним благодарственные послания, источающие вместе с мольбою и увещанием духовную благодать». Но описатели его мученичества не говорят, сколько и к каким Церквам написано им посланий: только послание к Римлянамони прямо называют и вполне приводят в своих записках. Св. Поликарп в своем послании к филиппийским христианам говорит о многих посланиях Игнатия, указывая в том числе на послание к нему, Поликарпу. «Послания Игнатия, пишет он, – присланные к нам от него и другие, сколько их есть у нас, мы отправили вам, по вашему требованию, вместе с сим моим письмом; вы можете почерпнуть из них большую пользу, потому что они содержат в себе веру, терпение и всякое назидание в Господе нашем». Ученик Поликарпа, св. Ириней Лионский, который удостоверяет об его послании к Филиппийцам, свидетельствует об осуждении Игнатия на съедение зверям и приводит его слова из послания к Римлянам: «я пшеница Божия и измелют меня зубы зверей, чтобы стать чистым хлебом» (Adv. haer. V, 28. Евсев. hist. eccl. III, 36). Ориген приводит из послания к Ефесеям (гл. 19) слова Игнатия, который, по его словам, во время гонения сражался в Риме со зверями: «от князя этого века было сокрыто девство Марии» (Hom. VI in Luc.). Кроме того он приводит из послания к римлянам (гл. 7): «любовь моя распялась» (Prolog. in Cantic. Canticor.) Наконец Евсевий свидетельствует о путешествии св. Игнатия в Рим и довольно подробно упоминает о семи посланиях, написанных им на пути. Вот его собственные слова: «предание говорит, что он за исповедание Христа был отправлен из Антиохии в Рим на съедение зверям. Хотя он был веден под крепкою стражею, однако же, в каждом городе азийском, чрез который проходил, назидал Церкви беседами и увещаниями... Из предосторожности он почел необходимым даже записать свои увещания, отходя на мученичество. Итак, когда он прибыл в Смирну, где был Поликарп, то написал послание к Церкви ефесской, в котором упоминает об ее пастыре Онисиме; другое – к Церкви Магнезии, что на Меандре, и в нем упоминает об епископе Дамасе, – еще к Церкви траллианской, предстоятелем которой называет Поливия. |
| And you should not just feel awe and reverence, but be abstinent, keep fast, perform your prayers, stay vigilant, shed tears, and make 300 prostrations a day, while you are making yourself ready [to receive communion] in the course of [these] seven days» (ch. 29, fol. 83v). This instruction is included in a series of chapters on the rules of fasting, often found in the Russian fifteenth-sixteenth century manuscripts of the Typikon, which are taken from the Taktikon of Nikon of the Black Mountain (see: Ioann Mansvetov, Церковный уставъ (Типикъ), его oбpaзobahie и судьба въ греческой и русской церкви [Москва: Tunorpaфiя Э. Лисснера и Ю. Романа, 1885]), but this specific instruction does not belong to Nikon. Probably it is a description of the real Russian practice of the beginning of the seventeenth century, composed by Longin Shishelev, the editor of the 1610 Oko Tserkovnoje himself. This would explain why this instruction is omitted from the next edition, made in 1633, which was intended to replace Longin’s work. In any case, the instruction was re-introduced into the next edition, printed in 1641 (ch. 32, fol. 75v), where its 1610 text was repeated almost verbatim, but with an addition: each day of the preparatory week the person preparing for communion should say 6oo Jesus prayers, and 100 prayers to the Mother of God. 31 Illiterate persons repeated the Jesus prayer for thousands of times and made hundreds of prostrations instead. 32 Technically, this became possible because the celebrating priests received Communion without an additional fast, though they were also expected to read all the preparatory kanons and prayers. 33 On the theological significance of this moment of the Byzantine Eucharistic rite, see Michael Zheltov, «The Moment of Eucharistic Consecration in Byzantine Thought», in Maxwell Johnson, ed., Issues in Eucharistic Praying (Collegeville MN: Liturgical Press, 2010), 263–306. 34 See my forthcoming article, «The Sermons on the Eucharist in the Annual Cycle of Didactic Liturgical Readings Contained in the Russian Prolog (Synaxarium)». |
| Date veniam, Fratres, doleri meo: impium est, quod audetis... Nomen nihil habet criminis, quod sensum non perturbat religionis. Hilar. De syn. 77, 82 nn. (Migne s. l. X t.). 28 Nescit plane vitam suam, nescit, qui Christum Iesum ut verum Deum, ita et verum hominem ignorat... Haec humanae beatitudinis fides vera, est, Deum et hominem praedicare, Verbum et carnem confiteri: neque Deum nescire, quod homo sit, neque carnem ignarore, quod Verbum sit. De trin. 9, 3 n. 29 Иудеи, negantes Christum, cujus adventas opus est prophetharum, clavem scientiæ abstulerunt. Если учение о боговоплощении ex omni scripturarum propheticarum genere dictum esse intelligendum est, то в особенности это учение раскрывается в псалмах Давида, являясь тем «ключем Давида», о котором говорится в Апокалипсисе ( Откр. 3:7 ): clavem igitur David habet, quia ipse per hæc semptem signacula quae de corporalitate ejus, et passione et morte, et resurrectione, et gloria et regno ct judicio David de eo in Psalmis prophetat absolvit. Prolog, in Ps. 5–6 nn. 30 Не ставя себе задачею – представитъ полную и обстоятельную биографию Илария, мы отметим лишь ее главнейшие черты, поскольку эти биографические данные могут проливать свет на литературно-догматическую деятельность галльского богослова, – и в частности, сказать на те литературные и церковно-исторические силы, под влиянием которых, слагались его богословские взгляды, – дать ключ к пониманию, как общего духа, так и частных особенностей его догматической системы. 31 Vita s. Hilarii, а Fortunato scripta (Migne. Р. с. с. s. 1. 9 t. 182–200 рр.). См. приложение 1-е. 32 Hilarius latinæ eloquentiae Rhodanus, gallus et Pictavis genitus. Hieron. Præf. in II libr. ad. Gal. Migne. s. l. 26, 355 c. 33 Характеристику культурного состояния Аквитании в 4-м в. см. у Reinkens’a: Hilarius on Poitiers. Shaffhausen. 1864. 4–6 ss. 34 Beatus Hilarius., apud Gallicanas vero familias nobilitatis non obscurus, immo magis præ ceteris gratia generositatis ornatus. Fortun. I, 1 c. M. |
| August contr. adversar. leg. et proph. 1, 20. Так. обр. у кафоликов понятие «апокрифический» сделалось противоположно понятию «канонический»; апокрифическими назывались писания, которые своим именем предъявили права на включение в канон, но не вносились в него, как подложные. См. Иеронима ер 7. ad Laetam., Руфина expos, fn Symb. ар.; также Август – de civ. Dei, XV, 24. (4). Мало-по-малу понятие «апокрифический» вступило в более резкую противоположность с понятием «канонический», так что все, что не имело достаточных прав на внесение в канон – подложное или неподложное – называлось апокрифическим. Так в первый раз у Иеронима это расширение понятия произвело значительную перемену в определении ветхозаветных и новозаветных апокрифов. Доселе апокрифами ветхозаветными называемы были писания с ложной надписью. (Constitut apost. VI, 16: книги Эноха, Адама и т.д.); Писания же, составлявшие дополнение к LXX, когда стали различать их от канонических, назывались βιβλα ναγινωσμενα libri ecclesiastici; по причине их нравственного содержания, их рекомендовали для чтения оглашенным. Их случайная связь с LXX давала им вид, будто они принадлежали к канону и некоторыми древними учителями Церкви они действительно, хотя погрешительно, причислились к нему. Но поскольку они, как не боговдохновенные, не имели достаточных прав на внесение в канон то Иероним называет их apocryphi (prolog. galeatus). Подобное случилось относительно Н. 3. Вследствие внесения в новозаветный канон евангелий от Марка и Луки, и писания других учеников апостольских также, по-видимому, имели право на канонизацию; послания Варнавы и Климента, действительно, в некоторых частных церквах были в церковном употреблении; но постепенно все более и более твердо установившееся мнение церкви призвало эти права недостаточными и так. обр. они означены были теперь именем апокрифических. Ср Иерон. catal. с. 6, где называется послание Варнавы апокрифическим не как подложное и еретическое, но как имеющее и, недостаточные права на внесение в канон. |
| И в это время спорные книги, без всякого сомнения, были формально приняты в Канон с тем, чтобы, опустив из вида что-либо из апостольских писаний, не впасть в погрешность, и чтобы, сообразно с духом времени, все апостольское возвести на степень полной всеобщности и всеобщей значимости, на степень кафолического значения. Определением Собора Иппонийского окончательно утвержден Канон новозаветных священных книг. Несколько критически-самостоятельных или некритически свободных голосов древности, а равно и критический или точнее некритический произвол средневековых сект, не имели никакого значения для вселенской церкви. После некоторые реформаторы также высказали о некоторых новозаветных книгах свободные мнения; но это были частные мнения, не имевшие влияния на церковное исповедание. Наконец, все сомнения новейшего времени относительно многих книг (и – странно – не столько относительно ντιλεγμενα, сколько μολογμενα) несильны ослабить канонического значения ни одной из них. 1260 Ориген употребляет выражение scripturae canonicae («quas canonicas habemus»), напр. Prolog in Cant. Cant. Opp. Vol. III, ed. Ru. p. 36, р противоположность писаниям апокрифическим; подобно-значащее выражение – regulares libri в Comm. ser. in Matth. § 117 Opp. III, p. 916. 1262 Так наприм. название γυν ανονι означало лицо, которое служило при церкви и было внесено в αννες. Ср. Suiceri Thesaur. eccl. под словом ανν. 1263 Ср Неупе. Opuscc. Т. V. р. 1. и Ruhnken Histor. oratt. gr. p. 96. (так напр. Eurip. Hecuba, v. 602. ανν το αλοω Ioseph. c. App. 11. p. 1072, αννα τν νμον и т. д.). 1264 Климент Римский . ер. 1. с. 41 говорит о нарушении ωρισμνος τς λειτουργας ανν и Егезипп. h. е. III, 32 ο γις ανν το σωτηρου ηργματος; здесь имеет тот же смысл, как соответствующее regula в regulis fidei Иринея и Тертуллиана Руфин в древнем переводе Оригенова места Ser. in Matth. § 117. Оригеново ανονις переводит прямо regularis. И Евсевий в том месте, где он передает Оригеново объяснение о значении в 4-х, в только 4-х евангелий, и называет его τν λησιαστιν φυλττων αννα (h. |
| 2031 Cyr., Ер. LXXIX (60) ad episc. Lib. et Pent. M. gr. 77, 364D. Послание это признано каноническим. См. кн. „Правила св. отоц с толкованием“, изд. 1884 г., стр. 572–576. 2034 До нашего времени сохранился пролог к этой пасхалии. См. Cyr., Ep. LXXXVII sive prolog. M. gr. 77, 383C. Подлинность этого пролога в последнее время очень настойчиво оспаривается. Стараются определить даже место, время и действительнаго автора этого пролога. См. об этом прекрасное изследование у Krusch’a, Studien zur christlich, mittelalterlichen Chronologie, Leipzig, 1880, ss: 88 – 98. Были и есть попытки доказать, что даже и цикла св. Кирилла не существовало, и что цикл, известный под его именем, принадлежит Феофилу Алекс. См. Schwartz, Christi, u. judisch, Ostertafeln, Berlin, 1905, ss. 22–23. 2038 Ibidem, 384А. Впрочем, подлинность этого послания подвергается большим пререканиям. Есть ученые, отрицающие подлинность всего послания. Большинство же признает авторство за св. Кириллом, но вторую часть послания считают фрагментом из послания св. Кирилла к Карфагенскому собору. Некоторые же ученые эту часть считают подложной, значительно позднейшего происхождения. См. Krusch, ор. cit., 101 – 115. 2039 Из стих. 9 часа. Почти такими же словами он, цитируя Григория Нисского и Аттика Констант., защищает свои анафематизмы от нападения восточных: „Жизнь вкушает смерть; Судию ведут на судилище; Господи всего живущего подвергается приговору судии; Царь всей вышемирной силы не уклоняется от рук paбob“(Apolog. adv. Orient., Defens. XII anath. M.gr. 76, 394A-B. Д.В.С. II 2 , 52). „Одевающий небо облаками одевается пеленами“. (Ibidem, Defens. VI anath. M. gr. 76, 311C. Д.В.С. II 2 , 31). 2043 Из стих. 6 часа Впрочем, существует несколько редакций часов Великой Пятницы, приписываемых различным автором (Кириллу Иерус., Софронию Иерус., Симеону Студиту). См. Е. П. Диаковский , Последование часов и изобразительных. Историческое исследование. Киев, 1911, 229–231. Автор не оспаривает принадлежность нашей редакции часов св. Кириллу Александрийскому . См. стр. 229. |
| 140 О гимнах св. Амвросия см. Dreves, Aurelius Ambrosius “der Vater des Kirchengesanges”, u Kihn, Patrologie, II, 130 – 131. Находящееся в XV томе MPL сочинение с именем Амвросия De excidio urbis Hierosolymitanae libri quique и представляющее собой свободный перевод De bello Judaico Iosephi Flavii, согласно общему почти убеждению, действительно принадлежит св. Амвросию и написано им в молодых годах (Dr. G. Wilbrand, S. Ambrosius, p.21, The Catolic Encyclopedia, v. I, p. 387, вопреки, например, Alzog " у, Grundriss der Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1888, S. 377 – 378. Nirschl " ю и Н. Hinter " у, Nominelator literaturius theologiae catholicae, theologos exhibens aetate, natione, disciplinis, disinctos. Tomus I. Editio tertia. Oeniponte, 1909. S. 188 – 189). 141 De fide III, 17, 142; IV, 10, 119; V, prolog. 9, 11. Cp. Ihm, 32. Здесь уместно поставить вопрос о том, что чему предшествовало: проповедь ли письменному изложению, или письменное изложение проповеди. Некоторые учёные решают этот вопрос в первой его постановке, полагая, что проповеди св. Амвросия кратко записывались нотарием и уже потом отделывались для издания (C. Schenkl, pars. I, praefatio. II). Однако, вряд ли это можно утверждать категорически, так как мы имеем записанные слушателями, быть может стенографически, речи миланского епископа, которым, однако, отказано в принадлежности св. Амвросию (Ср. Schanz, 318; Kihn, II, 123; Hurter, Nomenelator literarius, p. 185). 143 De off. m. I, 1, 3–4: «Люди предварительно (сами) учатся тому, чему научают других… Со мной этого не случилось, так как я, будучи взят на священство непосредственно от трибунала и магистратуры, стал учить вас тому, чему и сам ещё не научился». 144 Говорим так потому, что в эпоху св. Амвросия по некоторым богословским вопросам не существовало ещё определённых церковных воззрений, сам же св. отец решал их иногда так, а иногда иначе (например, о свободной воле человека и отношении её к благодати). 153 Schenkl, VII. Что касается упоминания об Exameron в письмах св. Амвросия 43л и 45л, то оно не способствует уяснению вопроса, так как termini этих самых писем неизвестны (ср. Schenkl, VII). |
|
|
