| Использование В. в качестве символа жертвенной крови известно с сер. II тыс. до Р. Х. (формула хеттской воинской присяги). Ветхозаветная фраза обозначает как принесение жертвы возлияния чужим богам (Втор 32. 38), так и приношение В. в богослужении Яхве (Исх 29. 40; Лев 23. 13; Числ 15. 5, 10; 28. 7, 14; Ос 9. 4). Возлияние В. дополняло основное жертвоприношение. Количество жертвы для всесожжения было всегда точно предписано (Числ 15. 5-10; 28. 14; Лев 23. 13). Ежедневные утреннее и вечернее жертвоприношения также заканчивались возлиянием В., как в жертвоприношении назореев. На столе для хлеба предложения всегда стоял сосуд с В. (Числ 4. 7), В. было необходимой частью жертвенной трапезы. Жертвенное В., сохранявшееся левитами , разливалось в кубки на жертвеннике для всесожжений (Сир 50. 15) или разбрызгивалось над жертвой, к-рая сжигалась (Числ 15. 7; Юб 7. 53). В греко-римском мире до Р. Х. В древности в Средиземноморском регионе культивировалось до 150 сортов винограда. Греки и римляне предпочитали темное красное В. Лучшими считались хиосское в Греции и фалернское в Италии. Однако повсеместно употреблялось и плодовое В. (из фруктов). В нек-рых странах В. настаивали на изюме. Культура винопития была очень развита. При раскопках в одних только Помпеях было идентифицировано ок. 200 таверн. В средиземноморской традиции трапеза обычно состояла из 2 «отделений»: вкушения хлеба, овощей, мясных и рыбных блюд и испития В. и др. напитков, сопровождавшегося продолжительной беседой (см., напр., «Пир» Платона, Ксенофонта, «Сатирикон» Петрония, «Пир мудрецов» Афинея и др.) или увеселениями. Ритуал возлияния В. служил в гомеровскую эпоху началом общей трапезы ( Homer. Od. 14. 445) и использовался в культе мертвых ( Homer. Od. 11. 26). Начиная с классической эпохи и до эпохи домината он совершался между 2 отделениями пира, перед началом «симпосия» ( Plat. Symp. 176a; Xen. Symp. 2. 1). В древнейших текстах возлияние представляет собой жертву, призванную умилостивить богов и отвратить их гнев ( Homer. Iliad. 7. 481). Впосл. значение обряда было забыто или почти не принималось во внимание, хотя каждая трапеза по-прежнему носила религ. характер. Чаще всего чаша с В. посвящалась Зевсу Спасителю (Сотеру) или «доброму богу» (эпитет Диониса) ( Diodor. Sic. Bibliotheca. 4. 3; Athen. Deip. 11. 486f-487b; 15. 675b-c). Испитие В. воспринималось как связь с божеством ( Plat. Leg. 653d; Plut. Quaest. conv. 615a). |
| Подобное же косвенное, но тем не менее весьма важное значение для уяснения природы Платоновских идей, со стороны их содержания, имеют и рассуждения Платона о так называемых правильных мнениях и представлениях и об их ценности с гносеологической точки зрения. Критика теории правильных мнений и представлений еще более утверждает Платона в мысли о независимости и самостоятельности понятий со стороны их содержания и происхождения от чувственных представлений. Представления, наряду с чувственными восприятиями, имеют, по Платону, дело лишь с конкретными вещами и происходят из тех же чувственных восприятий, путем переработки последних. Представления, как и чувственные впечатления, отличаются поэтому характером относительности, изменчивости и субъективности. Причина этому, по взгляду Платона, та, что сами конкретные вещи, эти объекты представлений, не будучи истинным, целостным бытием, заключают в себе противоречивые свойства. В противоположность представлениям, истинное знание должно иметь дело с тем, что не носит характера множественности конкретных вещей, а что есть общего во всех вещах одного рода, что поэтому не заключает в себе противоречивых признаков. Ясно, что все эти черты принадлежат именно понятиям вещей. Истинное знание имеет, по Платону, дело не с прекрасными или безобразными вещами, не с похвальным или постыдным, а с прекрасным и безобразным, постыдным и похвальным самим в себе, с тем, что есть нечто единое для всех предметов, прекрасных и безобразных, похвальных и постыдных, т. е. опять-таки – с понятиями вещей (Rep. V, 476 А–480 A; Symp. 202, А–В; ср. Soph. 263 А–Е; Rep. VІІ, 534, А; Theät. 187, В–210, D). С признанием же за представлениями значения истинного знания, по Платону, должен совершенно утратиться всякий критерий истины, всякое различие между истиной и ложью (Rep. V, 474 А–480 A; Symp. 202, А–В и друг.). При этом, по Платону, в самой природе объектов представлений, т. е. в чувственных вещах кроется причина того, что всякое представление столь же может быть названо истинным, как и ложным, потому что сами чувственные вещи суть нечто среднее между бытием и небытием, так что в отношении к ним не может быть, строго говоря, и вопроса о том, познана ли нами известная вещь или нет, потому что истинного знания в данном случае, вообще, не может быть. Критика теории представлений, т. о., приводит Платона не только к отождествлению истинного знания со знанием через понятия, объекты которых должны обладать соответствующими свойствами (общностью, неизменностью и тому подоб.), но к убеждению в независимости понятий от представлений и со стороны их происхождения. |
| В «Пире» Платон старается определить истинную природу присущего всем людям ρωςα (Symp. 204, D–206, А) в том смысле, что ρως; есть стремление человека к постоянному и вечному благу, или счастью. При каких же условиях и какими путями ему удается достигнуть этой цели? Каким образом для человека, существа смертного, возможно достижение постоянного, «бессмертного» блага, или счастья, к каковому именно и побуждает человека стремиться ρως, в силу основных свойств своей природы, которая есть нечто среднее между смертным и бессмертным, представляя из себя лишь стремление смертного к бессмертному (Symp. 202, Е и др.)? Если бы Платон имел глубокую веру в личное бессмертие человеческой души, – мог ли бы он умолчать об этом обстоятельстве и не указать на личное бессмертие нашей души, как на то именно благоприятное условие, в силу которого нам и является возможным достижение постоянного, не уничтожающегося, «бессмертного» блага? Между тем, ничего подобного в рассматриваемом нами диалоге Платона мы не встречаем. Платон в данном случае ограничивается упоминанием о так называемом родовом и моральном бессмертии человека (о жизни в потомстве), не только ни единым словом не обмолвившись, по крайней мере, о возможности личного бессмертия человеческой души, как необходимом условии для достижения нами «бессмертного» блага, но даже прямо утверждая, что иных способов для достижения всегдашнего блага, кроме двух им отмеченных, иного бессмертия, кроме родового и моральная, для человека, как существа смертного, и быть не может. Всякое живое существо, по Платону, стремится к бессмертию (родовому), сохраняя свой род путем рождения. «Смертная природа – говорит Платон, – по возможности старается быть неизменной и бессмертной, а возможность ее заключается только в этом способе – через рождение оставлять молодое вместо старого». Ведь и физическая жизнь каждого животного, по мнению Платона, состоит в постоянном обновлении и замене старых элементов новыми (обновление крови, волос и пр.), да и в душе нашей происходить постоянное умирание и рождение новых элементов – нравов, привычек, мнений, пожеланий, удовольствий, скорбей, знаний и т. |
| Отсюда и особое внимание Дионисия к Богу как Красоте и Причине всякой красоты и прекрасного в мире, к «Сверхсущественно-прекрасному», которое он определяет, опираясь на известную мысль Платона (Symp. 21 lab) и явно не без влияния плотиновских идей: «Сверхсущественно-прекрасное называется Красотой потому, что от Него сообщается всему сущему его собственная, отличительная для каждого краса, и Оно есть причина соразмерности и блеска (tes panton eyarmostias kai aglaias aition) во всем сущем; наподобие света источает Оно во все предметы свои глубинные лучи, созидающие красоту, и как бы призывает (kaloyn) к Себе все сущее, отчего и именуется Красотой (kallos), и все во всем собирает в Себя... Благодаря этому Прекрасному все сущее оказывается прекрасным, каждая вещь в свою меру; и благодаря этому Прекрасному существует согласие, дружба, общение между всем; и в этом Прекрасном все объединяется. Прекрасное есть начало всего, как действующая причина, приводящая целое в движение, объемлющая все эросом своей красоты. И в качестве причины конечной Оно есть предел всего и предмет любви (ибо все возникает ради Прекрасного). Оно есть и Причина-образец, ибо сообразно с Ним все получает определенность» (DN IV 7) 41 . Таким образом, истинно Прекрасное, или божественная Красота, является у автора «Ареопагитик» и образцом, и творческой причиной всего сущего, и источником всего прекрасного, гарантом гармоничности мира, но также – и предметом любви, пределом всех стремлений и движений. При обозначении Бога у Ареопагита Прекрасное и Красота выступают практически синонимами, и он сам подчеркивает это. Прекрасное же мира представляется ему производной абсолютной Красоты. Прекрасно то, что так или иначе причастно красоте или даже высшей Красоте как Причине всего прекрасного. Между тем, в VII в. известный комментатор «Ареопагитик» Максим Исповедник приводит к этому месту схолию (свою или схолиаста, комментировавшего «Ареопагитики» до него), в которой подчеркивается, что Дионисий вкладывает разные смыслы в понятия красоты и прекрасного применительно и к тварному миру, и к Богу. Если для тварного мира прекрасным, как мы видели, называется причастность к красоте, то Бог называется Красотой (kallos) «по причине того, что от Него всему придается очарование (kallone), и потому, что Он все к Себе привлекает (kalei – зовет), а Прекрасным – как вечно Сущий и никогда не уменьшающийся и не увеличивающийся» 42 . Эта дифференциация существенна не столько для понимания смысла ареопагитова текста (он и без этого ясен), сколько для иллюстрации того, что византийская мысль и в эстетической сфере, в общем-то на уровне ratio не очень актуальной для отцов Церкви, видит значительные смысловые различия в одних и тех же понятиях в зависимости от контекста их применения – к уровню тварного бытия или к Первопричине. |
| Лит.: Бильбасов В. А. Чех Ян Гус из Гусинца. Письма Яна Гуса, выбранныя Мартином Лютером. Спб., 1869; Гильфердинг А. Ф. Гус: Его отношение к правосл. Церкви. СПб., 1871, 18932; Пальмов И. С. Вопрос о Чаше в гуситском движении. Спб., 1881; Флайшганс В. Ян Гус. М., 1916; Vooght P. , de. L " hérésie de Jean Hus. Louvain, 1960; Benrath G. A. Wyclif und Hus//ZTK. 1965. Bd. 62. S. 196-216; Boulier J. Jean Hus. Brux., 1982; Jan Hus zwischen Zeiten, Volkern, Konfessionen: Vorträge des intern. Symp. in Bayreuth v. 22. bis 26. Sept. 1993/Hrsg. F. Seibt. Münch., 1997; Jan Hus ve Vatikánu: Mezinárodní rozprava o eském reformátoru 15. století a o jeho recepci na prahu tetího tisíciletí/Sest. J. Pánek, M. Polívka. Praha, 2000. Диак. Сергий Попов Казнь Г. стала причиной народного недовольства и волнений в Чехии, принявших форму т. н. гуситских войн. 2 сент. 1415 г. на сейме в Праге 452 представителя чеш. и моравской знати составили грамоту, где выразили протест против признания Г. еретиком и его сожжения. Пражский ун-т объявил несправедливыми решения Констанцского Собора. Народ стал отказываться от уплаты десятины, совершались нападения на мон-ри и представителей католич. духовенства. Приверженцы Г., среди к-рых преобладали аристократы, бюргеры, университетские магистры, выступали за реформирование католич. Церкви и добивались причащения для мирян из чаши (т. е. под двумя видами), поэтому получили название чашников (др. названия - пражцы, каликстинцы (от лат. calix - чаша), утраквисты (sub utraqe specie - причастие под двумя видами)). Сторонники Г. из народа, расположившиеся лагерем рядом с горой Табор, стали называться таборитами. Также выступая за лишение католич. Церкви привилегий и за чашу для мирян, табориты стремились к установлению справедливого общественного строя без эксплуатации, на основе нравственности, соблюдения библейских заповедей и следовании раннехрист. идеалам. 30 июля 1419 г. в Праге радикально настроенные гуситы во главе с Яном Желивским выступили с требованием освободить из тюрем тех, кто были заключены туда за протесты против старых порядков. Толпа захватила ратушу, выбросив из окон представителей власти. |
| п., хотя нам кажется, что животное по телу, а наша душа со стороны своих свойств остаются всегда тождественными. И вообще, только таким образом, по словам Платона, и «сохраняется все смертное, – не в том смысле, будто бы оно всегда было совершенно тождественное, подобно Божественному, а в том, что отходящее и устаревающее оставляет по себе другое – новое, каковым было само. Вот способ…, которым смертное делается причастным бессмертия» (Symp. 206, В–208, Е) 399 . Речь здесь идет именно о способе достижения через ρως постоянного, «бессмертного» блага, потому что Платон, как мы видели, прямо говорит, что истинное благо нераздельно с бессмертием. Затем, Платон столь же ясным и решительным образом здесь утверждает и то, что это бессмертие и бессмертное благо для человека, существа смертного, подобно тому, как и для животных, – достижимо не иначе, как только через рождение, благодаря которому на смену умирающего старого, выступает молодое поколение, но вовсе не в том смысле, будто бы человек всегда остается тождественным себе. Но это, очевидно, означает не иное что, как именно то, что для человека, как и для всех других животных, доступно бессмертие не личное, но только родовое. Полагать же, что в данном случае Платон говорит только о родовом бессмертии животных, у нас нет никаких оснований, так как предметом всего этого рассуждения является именно человек, о животных же Платон упоминает только мимоходом, в качестве примера, так что вставочное рассуждение Платона о родовом бессмертии животных, как приведенное в качестве примера и подтверждения подобного же явления из жизни людей, – является только дальнейшим доказательством того, что Платон, действительно, имел целью доказать невозможность для человека иного бессмертия, кроме родового, поскольку нам не известно, чтобы за животными Платон признавал личное бессмертие. Затем, хотя Платон в рассматриваемом нами месте говорит, главным образом, о рождении по телу, благодаря которому человек, в лице своих потомков, достигает бессмертия, т. |
| 142. 1 Кор 14, 1–4, 19. 143. Православное богослужение вернее католического, с его непрерывной музыкой, этому завету апостола; протестантское вдалось в противоположную крайность со своим гомилетическим колоритом. 144. 1 Кор 14, 27, 29. Если языкоговорение было пением, то древнее песненное последование было близко к нарушению этого апостольского завета в одну сторону, а древняя монастырско-келиотская практика — в другую. 145. Старое русское двоегласие было уклонением от этого наставления. 146. 1 Кор 14, 33. 147. 1 Кор 14, 40. 148. 1 Кор 14, 26. 149. Нередкое и за нынешним богослужением: важнейшие песнопения поет сначала один чтец, канонарх или сам предстоятель. 150. 1 Кор 14, 16. «Стоящий на месте простолюдина», слав. невежды, греч. διτου. διτης — человек, не занимающий официального или руководящего положения, или неспециалист, например простые граждане в отличие от царя (Герод. II, 81 и др.), публика в отличие от ученых школы (Плут. Symp. 1, 1); не экстатики и не мантики в отличие от визионера (Павз. Corint. 13). У LXX в Притч. 6, 8, как у Геродота. В Талмуде — обыкновенный человек в отличие от раввина художника, начальника и т. п. В согласии со всеми этими значениями, слово здесь явно означает каждого члена богослужебного собрания в отличие от выступающего с каким-либо откровением, в данном частном случае в языкоговорением. Следовательно, слово стоит не в смысле случайного посетителя собрания, например, неверного, как в ст. 24, где то же самое слово, и не в общем смысле невежды, необразованного, тем менее в новейшем смысле этого слова, что также допускали некоторые, передавая его, например, по-немецки Idiot ( Binterim A. Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-Katolischen Kirche, IV, I, Mainz, 1827, S. 319). Стоящий на месте указывает на то, что положение διτησа не постоянное, а случайное: все, кроме активно выступающего за богослужением, διται, и каждый становится им в известный момент, когда не имеет откровения ( Zahn-Bachman 420–421). Здесь следовательно дано уже довольно резкое (более, чем в синагоге) разделение молящихся на священнодействующих и мирян, хотя это разграничение еще не устойчиво, подвижно. |
| 222 1 Кор. 14:1—4. 19. 223 Православное богослужение вернее католического, с его непрерывной музыкой, этому завету апостола; протестантское вдалось в противоположную крайность со своим гомилетическим колоритом. 224 1 Кор. 14:27. 29. Если языкоговорение было пением, то древнее песненное последование было близко к нарушению этого апостольского завета в одну сторону, а древняя монастырско-келлиотская практика – в другую. 225 Старое русское двоегласие было уклонением от этого наставления. 226 1 Кор. 14:33 227 1 Кор 14:40. 228 1Кор. 14:26. 229 Нередкое и за нынешним богослужением: важнейшие песнопения поет сначала один чтец, канонарх или сам предстоятель. 230 1 Кор. 14:16. «Стоящий на месте простолюдина », слав. « невежды », греч. δι του . δι της — человек, на занимающий официального или руководящего положения, или неспециалист, напр. простые граждане в отличие от царя (Герод. II, 81 и др.), публика в отличие от ученых школы (Плут. Symp. 1, 1); не экстатики и не мантики в отличие от визионера (Павз. Corint. 13). У LXXb Притч. 6:8, как у Геродота. В Талмуде – обыкновенный человек в отличие от раввина художника, начальника и т.п. В согласии со всеми этими значениями, слово здесь явно означает каждого члена богослужебного собрания в отличие от выступающего с каким-либо откровением, в данном частном случае в языкоговорением. След. слова стоит не в смысле случайного посетителя собрания, напр., неверного, как в ст. 24, где то же самое слова, и не в общем смысле невежды, необразованного, тем менее в новейшем смысле этого слова, что также допускали некоторые, передавая его, напр., по-немецки Idiot ( Binterim A . Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-Katolischen Kirche, IV, I, Mainz, 1827, S. 319). «Стоящий на месте» указывает на то, что положение δι τησ α не постоянное, а случайное: все, кроме активно выступающего за богослужением, διω ται , и каждый становится им в известный момент, когда не имеет откровения ( Zahn-Bachman 420—421). Здесь след. дано уже довольно резкое (более, чем в синагоге) разделение молящихся на священнодействующих и мирян, хотя это разграничение еще не устойчиво, подвижно. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ВОЗДЕРЖАНИЕ [воздержность; греч. γκρτεια, ποχ], добродетель тех, кто управляют своими страстными влечениями, пожеланиями, умеряют и ограничивают чувства. Это понятие встречается у древних писателей, напр. у Платона ( Plat. Gorg. 491 d: «воздержность - умение владеть собою, быть хозяином своих наслаждений и желаний»; Leg. 645e; 710a; 840c; 966e), у Ксенофонта ( Xen. Symp. 4. 15; 8. 27). Ветхий Завет о В. У ветхозаветных евреев прослеживаются 3 мотива В.: гигиенический, духовный и покаянный ( Mugnier. Col. 120-121). Закон Моисеев запрещал употреблять в пищу определенных животных (Втор 14. 4-21), запрещалось употреблять тук и кровь животных (Лев 7. 22-27; Втор 12. 16). Большинство животных, мясо к-рых нельзя было есть, действительно были непригодны для этого, повсюду на Востоке мясо их считалось нездоровым; в отношении др. сказывался естественный инстинкт или суеверие ( Суг. Alex. Contr. Jul. IX//PG. 76. Col. 984; Hieron. Adv. Jovin. II 7). Поскольку в основном это были хищные или «нечистые» животные, отстранение от них Израиля должно было, по замыслу Божию, привести к духовному очищению народа. Духовный мотив В. проявлялся уже в том, что священникам под страхом смерти запрещалось употреблять хмельные напитки во время служения (Лев 10. 9; Иез 44. 21), чтобы они всегда могли отличить чистое от нечистого. Назореи , дававшие обет всецело посвятить себя служению Богу и в силу этого удалившиеся от общества, должны были воздерживаться от вина, крепких напитков и от всего, что имело к.-л. отношение к винограду, напр., им запрещено было употреблять виноградную кожицу (Числ 6. 3-4). Кроме того, от назорея требовалось не стричь волос, не прикасаться к мертвому телу, даже отца и матери (Числ 6. 5-7). Обет назорейства давался на неопределенное время, пожизненное назорейство не было предписано законом, его принимали по доброй воле лишь нек-рые (напр., Самсон). Нарушивший обет назорейства в 7-й день должен был остричь волосы, в 8-й принести священнику 2 горлиц или 2 голубей, и священник одну птицу приносил в жертву за грех, а др. во всесожжение, очищая его от осквернения. Счет времени выполнения обета для него начинался снова, потому что назорейство его было осквернено, он приносил также однолетнего агнца в жертву повинности. По окончании обета приносилась дорогая жертва - беспорочный агнец во всесожжение, беспорочная агница в жертву за грех и беспорочный овн в жертву мирную (Числ 6. 9-14). Рехавиты никогда не пили вина, не имели ни виноградников, ни полей, ни посевов, не строили домов, а жили в шатрах, проявляя послушание завещанию отца своего Ионадава, сына Рехава (Иер 35. 6-10). |
| 1 Кор. 14:1-4. 19. Православное богослужение вернее католического, с его непрерывной музыкой, этому завету апостола; протестантское вдалось в противоположную крайность со своим гомилетическим колоритом. 1 Кор. 14:27. 29. Если языкоговорение было пением, то древнее песненное последование было близко к нарушению этого апостольского завета в одну сторону, а древняя монастырско-келлиотская практика – в другую. Старое русское двоегласие было уклонением от этого наставления. 1 Кор. 14:33 1 Кор 14:40. 1Кор. 14:26. Нередкое и за нынешним богослужением: важнейшие песнопения поет сначала один чтец, канонарх или сам предстоятель. 1 Кор. 14:16. «Стоящий на месте простолюдина», слав. «невежды», греч. διτου. διτης — человек, на занимающий официального или руководящего положения, или неспециалист, напр. простые граждане в отличие от царя (Герод. II, 81 и др.), публика в отличие от ученых школы (Плут. Symp. 1, 1); не экстатики и не мантики в отличие от визионера (Павз. Corint. 13). У LXXb Притч. 6:8, как у Геродота. В Талмуде – обыкновенный человек в отличие от раввина художника, начальника и т.п. В согласии со всеми этими значениями, слово здесь явно означает каждого члена богослужебного собрания в отличие от выступающего с каким-либо откровением, в данном частном случае в языкоговорением. След. слова стоит не в смысле случайного посетителя собрания, напр., неверного, как в ст. 24, где то же самое слова, и не в общем смысле невежды, необразованного, тем менее в новейшем смысле этого слова, что также допускали некоторые, передавая его, напр., по-немецки Idiot (Binterim A. Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-Katolischen Kirche, IV, I, Mainz, 1827, S. 319). «Стоящий на месте» указывает на то, что положение διτησα не постоянное, а случайное: все, кроме активно выступающего за богослужением, διω ται, и каждый становится им в известный момент, когда не имеет откровения (Zahn-Bachman 420—421). Здесь след. дано уже довольно резкое (более, чем в синагоге) разделение молящихся на священнодействующих и мирян, хотя это разграничение еще не устойчиво, подвижно. |
|
|
