| Эвдемонизм, преобладавший в древнегреч. этике, представляет собой теорию, согласно которой счастье (εδαιμονα) является как фактической, так и должной нравственной целью человеческой деятельности. При этом под счастьем понималось не столько продолжительное удовольствие, т. е. субъективное состояние, сколько объективное наличие различных благ в человеческой жизни: «Счастливые счастливы потому, что обладают благами» ( Plat. Symp. 205а). Аналогичным образом несчастье мыслилось прежде всего не как страдание или мучительное состояние человека, а как объективное наличие в его жизни различных зол. В этом контексте З. воспринималось как основной и даже единственный фактор, влекущий за собой несчастье. Согласно одному из определений З., приводимому Секстом Эмпириком, оно есть τ κακοδαιμονας ποιητικν, т. е. «то, что создает несчастье» ( Sext. Pyrrh. III 176; ср.: Plat. Men. 78a: «Никто не хочет зла, если не желает быть жалким и несчастным»). Разделяя эти общие эвдемонистические предпосылки, философские школы античности расходились в вопросе о том, что именно следует считать благом и З. Точкой отсчета в этих дискуссиях были нефилософские моральные представления, согласно к-рым благом для человека признавались и определенные душевные качества - мудрость, мужество и др., и материальные характеристики - здоровье, богатство, благородство происхождения и др., а З.- соответственно их противоположности (см.: Plat. Gorg. 467e; Idem. Leg. 661ab; Arist. Rhet. 1360b, 1362b). Дальнейшая систематизация этих представлений привела к выделению 3 классов: «душевных», «телесных» и «внешних» благ и зол. О существовании такого деления, напр., у перипатетиков свидетельствовал Ориген: «Они думают, что из благ одни касаются души, другие - тела, а третьи - внешние. Схожим образом и из зол. Применительно к душе это добродетель и поступки согласно добродетели или порок и поступки согласно пороку; применительно к телу - здоровье, крепость и красота или болезнь, слабость и уродство; применительно же к внешним [вещам] - богатство, благородство и слава или бедность, безродность и позор» ( Basil. Magn. Philoc. 26. 1; ср.: Plat. Gorg. 477b-c). Наряду с этим З. в целом встраивалось в другую тройную классификацию, в соответствии с которой все вещи делятся на благо, З. и безразличное: «Все те философы, что в этой области слывут основоположниками, и наиболее ясно - Древняя Академия, перипатетики и стоики, обычно говорят... что из сущего одни [явления] суть благо, другие - зло, а третьи - среднее между ними, которое они зовут безразличным» ( Sext. Adv. Math. XI 3-5; ср.: Ibid. 10-17; Plat. Gorg. 467e; Idem. Resp. 609b; Diog. Laert. VII 1. 101-103). Одна из главных тенденций в философской критике расхожих представлений о благе и З. заключалась в том, что мн. традиц. виды благ и зол (прежде всего «телесные» и «внешние») с большей или меньшей степенью категоричности переводились в разряд «безразличного». |
| Hist. of. Egypt, t. II p. 577) говорит: «The appearance of the water we have described, was made to become reality, the river ran clotted blood». 201 Maspero, Hist. Ancien. des peuples de L’Orient, p. II. «Le Nil n’est pas seulement сгéé le sol de l’Egypte, говорит Масперо несколько выше; il а déterminé l’aspect géneral du pays et le genre de ses productions» (p. 8). 204 Ουδν γρ οτω τιμ Αγυπτοις, ς Nελος, говорит Плутарх (De Isid. et Osirid. c. 5). В Сильсилисе Нил был третьим членом в божественной триаде, состоящей из Ра, Фта и Нила. «Вероятно особенное почтение, с которым относились к Нилу здесь, возникло, говорит Вилькинсон, из желания снискать от него преимущественное покровительство, особенно нужное в то время, когда добытый в каменоломнях Сильсилиса материал для храмов Верхнего и Нижнего Египта, вверялся попечению этой реки, которая должна была доставить этот материал на место его назначения» (Wilkinson, Customs and Manners. II, 57). 205 Нил по мнению египтян был «efflux of Osiris» (Wilkinson, ibid. p. 59). Культ Нила был первоначально соединен с культом Озириса; но в позднейшие времена этот культ был специализирован и стал известен под названием Сераписа (Beauregard, Divinit. Eg. p. 273). Из различных переводов имени «Серапис» и объяснений его этимологического значения Beauregard останавливается на следующем толковании: «Египтяне называли свои обсерватории для наблюдения за поднятием Ннда сложным именем, которое Яблонский переводит: «колонна измерения» и которое есть ничто иное как Sari-Hapi, – слово, от которого выродилось Sarapis, а потом Serapis» (p. 277). 206 Beauregard, ibid. p. 271–272; H. Brugsch, Religion und Mythologie der Alten Aegypten, S. 220. Плутарх, следуя выражению жредов, называет Нил τν πατρα α σωτρα τς χρας (Symp. VIII). 207 Нил изображается обыкновенно в форме тучного мужчины голубого цвета с водяными растениями вокруг головы, с цветами и водяными кружками в руках (Wilkinson, Customs and Manners vol. II part. II p. 57; см. подобное изображение Нила у Pierret, Le Panthéon Eg. |
| Все существующее имеет участие в «благом-и-прекрасном», которое является «единственной причиной всего множества благ и красот». Из него происходит «сущностное существование всего сущего»: разделения и соединения, различия и тождества, неподобия и подобия, единство противоположностей – все в нем имеет свое начало. Превышающее все и вся «благое-и-прекрасное» оказывается у автора «Ареопагитик» причиной всех видов движения, всех существ, всякой жизни, разума и души, всяких энергий, всякого чувства, мышления, знания. «Одним словом, все существующее происходит из прекрасного-и-благого, и все несуществующее сверхсущностно содержится в прекрасном-и-благом, и оно является началом всего и остается сверх всякого начала и всякого совершенства» (DN IV, 7–10). Степень причастности к благому-и-прекрасному определяет меру бытийственности вещи. Все существа стремятся к благому-и-прекрасному, все действия, желания и помыслы соединены с этим стремлением. Отсюда и особое внимание Псевдо-Дионисия к «абсолютно прекрасному», которое он определяет, опираясь на известную мысль Платона (Symp. 211 ав) и явно не без влияния плотиновских идей: «Пресу-щественно-прекрасное называется красотой потому, что от него сообщается всему сущему его собственная, отличительная для каждого краса, и оно есть причина слаженности и блеска во всем сущем; наподобие света источает оно во все предметы свои глубинные лучи, созидающие красоту, и как бы призывает к себе все сущее, отчего и именуется красотой, и все во всем собирает в себя». «Благодаря этому прекрасному все сущее оказывается прекрасным, каждая вещь в свою меру; и благодаря этому прекрасному существуют согласие, дружба, общение между всем; и в этом пре красном все объединяется. Прекрасное есть начало всего, как действующая причина, приводящая целое в движение, объемлющая все эросом своей красоты. И в качестве причины конечной оно есть предел всего, предмет любви (ибо все возникает ради прекрасного). Оно есть и причина-образец, ибо сообразно с ним все получает определенность» (DNIV 7). |
| 142. 1 Кор 14, 1–4, 19. 143. Православное богослужение вернее католического, с его непрерывной музыкой, этому завету апостола; протестантское вдалось в противоположную крайность со своим гомилетическим колоритом. 144. 1 Кор 14, 27, 29. Если языкоговорение было пением, то древнее песненное последование было близко к нарушению этого апостольского завета в одну сторону, а древняя монастырско-келиотская практика — в другую. 145. Старое русское двоегласие было уклонением от этого наставления. 146. 1 Кор 14, 33. 147. 1 Кор 14, 40. 148. 1 Кор 14, 26. 149. Нередкое и за нынешним богослужением: важнейшие песнопения поет сначала один чтец, канонарх или сам предстоятель. 150. 1 Кор 14, 16. «Стоящий на месте простолюдина», слав. невежды, греч. διτου. διτης — человек, не занимающий официального или руководящего положения, или неспециалист, например простые граждане в отличие от царя (Герод. II, 81 и др.), публика в отличие от ученых школы (Плут. Symp. 1, 1); не экстатики и не мантики в отличие от визионера (Павз. Corint. 13). У LXX в Притч. 6, 8, как у Геродота. В Талмуде — обыкновенный человек в отличие от раввина художника, начальника и т. п. В согласии со всеми этими значениями, слово здесь явно означает каждого члена богослужебного собрания в отличие от выступающего с каким-либо откровением, в данном частном случае в языкоговорением. Следовательно, слово стоит не в смысле случайного посетителя собрания, например, неверного, как в ст. 24, где то же самое слово, и не в общем смысле невежды, необразованного, тем менее в новейшем смысле этого слова, что также допускали некоторые, передавая его, например, по-немецки Idiot (Binterim A. Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-Katolischen Kirche, IV, I, Mainz, 1827, S. 319). Стоящий на месте указывает на то, что положение διτησа не постоянное, а случайное: все, кроме активно выступающего за богослужением, διται, и каждый становится им в известный момент, когда не имеет откровения (Zahn-Bachman 420–421). Здесь следовательно дано уже довольно резкое (более, чем в синагоге) разделение молящихся на священнодействующих и мирян, хотя это разграничение еще не устойчиво, подвижно. |
| Эсхил выделил 4 основные Д.- мудрость, мужество, умеренность и справедливость. У Демокрита Д. связывается с принципами нравственного достоинства, долга и совести. С эпохи софистов на протяжении всего эллинистического периода Д. рассматривается в качестве главной задачи воспитания и образования и становится символом идеальной сформированности духа и тела. В философии Сократа Д. понимается как категория морального знания. Полагаясь на моральный авторитет Д., Сократ направил деятельность познающего разума на осуществление главного нравственного предназначения человека - его совершенствование. Сократом разбирался вопрос о единстве Д. и множестве ее проявлений ( Plat. Prot. 329c-333d). Платон , конструируя за пределами чувственного мира сферу идеальных сущностей, осуществил опыт метафизического обоснования Д. Любовь к идеальному знанию, ведущая к познанию сущности вещей, имеет, по Платону, своим результатом рождение «истинной добродетели» ( Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 453). В трактовке Платона 3 частям души соответствуют 3 основные Д.: мудрость, или разумность (φρνησις),- Д. ума; мужество (νδρεα) - Д. воли; умеренность, или воздержание (σωφροσνη),- Д. чувства, представляющая собой просветление страстей, или аффектов. Их синтезом является 4-я Д.- справедливость (δικαιοσνη). Стремление души к воплощению Д. в реальной жизни заключает в себе переживание блага : «…счастливые счастливы потому, что обладают благом» ( Plat. Symp. 205a). Истинная Д. ведет человека к обладанию вечным благом и бессмертием. Аристотель рассматривал Д. как приобретенные свойства души, он разделил их на дианоэтические (умственные, формируемые путем обучения) и этические (нравственные, практические, формируемые путем воспитания). В интерпретации Аристотеля «добродетель - это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий...» ( Arist. EN. 1104b28). Д. связывается в учении Аристотеля со стремлением и причастностью души к высшему благу. Счастье и блаженная жизнь сообразны с Д., к-рая провозглашается Аристотелем нравственным идеалом высшей доблести отрешенного от волнений и тревог созерцания истины. Аристотель расширил перечень Д., включив в него наряду с основными (мудрость, мужество, умеренность, справедливость) такие как кротость, щедрость, великолепие, честолюбие, величавость, правдивость, любезность и дружелюбие. Этика Аристотеля является высшей точкой в античном учении о Д. |
| говорится в стольких же смыслах, как и о сущем, поэтому Б. в соответствии с категорией «нечто», или первой сущности, будет умом и богом, в соответствии с категорией качества - справедливостью, количества - мерой и т. д. Но наличие ума и бога в сфере бытия не делает, по Аристотелю, Б. чем-то самостоятельно существующим, абсолютным. Между тем, задаваясь в «Метафизике» (1075а 11-15) вопросом, каким из 2 способов природа мирового целого содержит Б. и наилучшее (τ γαθν κα τ ριστον) - как нечто существующее отдельно и само по себе или как порядок,- Аристотель отвечает, что, пожалуй, и тем и др., как, напр., у войска, где Б. является и порядок, и предводитель, причем предводитель - в большей степени, поскольку он устанавливает порядок. Рассуждая о том, что высший ум есть нечто наиболее божественное (1074b 33 - 1075a 5), Аристотель заключает, что ум не может мыслить некий еще более достойный предмет и потому мыслит сам себя, т. е. его мысль есть «мышление мышления»; если бы его мысль и мыслимое ею были разными, то было бы неясно, в соответствии с к-рым из них уму принадлежит Б. (τ ε). Это понимание бога как ума, подлинного бытия, красоты, как того, что вожделенно, желанно и есть Б., доступное мысли, вошло в философию т. н. среднего платонизма. Алкиной в «Учебнике платоновской философии» рассуждает о переходе от «великого моря красоты» к самому Б. Будучи предметом любви и стремления, оно возникает перед восходящей к нему душой словно явленный и просиявший свет (φς φανν κα οον κλμψαν), в к-ром душа по его великой драгоценности опознает бога (10. 6. 3-7; ср.: Plat. Symp. 210е 3-5). В 5-й кн. трактата «О благе» Нумений говорит об уме как о единственном, что можно считать Б. (fr. 16. 3-4). Ум есть первый бог и Б. как таковое, к-рому подражает благой творец становления (fr. 16. 9-15). Однако тождество мысли и мыслимого в уме еще не объясняет, благодаря чему мыслимое вообще может быть мыслимо умом, как можно мыслить самого себя, в каком смысле можно говорить о простоте ума, если в нем уже есть принципиальное противопоставление мыслящего мыслимому. |
| до Р. Х. Антисфен начал учиться у Сократа; по свидетельству Диогена Лаэртского, его привязанность к Сократу была столь велика, что он каждый день проходил ок. 8 км от Пирейского порта, где жил, до Афин, чтобы послушать Сократа ( Diog. Laert. VI 2). Антисфен входил в ближайший круг учеников Сократа: он является одним из собеседников Сократа в диалоге Ксенофонта «Пир»; в «Федоне» Платон сообщает, что Антисфен присутствовал при последней беседе с учениками и смерти Сократа ( Plat. Phaed. 59b; SSReliq. V A 20). На основании данных, содержащихся в речах Исократа и др. источниках, исследователи делают вывод, что в 1-е десятилетие после смерти Сократа Антисфен был наиболее известным сократиком в Афинах, однако впосл. уступал в популярности Платону, с к-рым вел постоянную философскую полемику. Во мн. диалогах Платона исследователи находят скрытую критику взглядов Антисфена, хотя Платон в них не называет Антисфена по имени (см.: SSReliq. Vol. 1. P. 358-373). Из ряда источников следует, что Антисфен преподавал в гимнасии Киносарг; вероятность этого подтверждается свидетельством Демосфена о том, что в этом гимнасии обучались юноши, к-рые, как и Антисфен, имели отца-афинянина и мать-чужестранку ( Demospth. Or. 23. 213; см.: D ö ring. 1998. S. 270). Во мн. свидетельствах подчеркивается личный аскетизм Антисфена: по утверждению Ксенофонта, от Сократа он научился равнодушному отношению к богатству, внешним удовольствиям и неблагоприятным жизненным обстоятельствам ( Xen. Symp. 4. 34-44; SSReliq. V A 82); он призывал относиться к страданию как к благу, поскольку оно придает твердость духу; Диоген Лаэртский называет его образцом «бесстрастия» (πθεια), «самообладания» (γκρτεια) и «непоколебимости» (καρτερα), замечая вслед за Ксенофонтом, что он был «очарователен в беседе и сдержан во всем остальном» ( Diog. Laert. VI 1. 15). Антисфен скончался в преклонном возрасте от «слабости» (ρρωστα); хотя он испытывал тяжелые страдания, он отказался от самоубийства, т. к., по словам Диогена Лаэртского, ему была свойственна чрезмерная «любовь к жизни» (φιλοζωα; см.: Ibid. |
| Особым направлением в изучении погребального обряда можно считать также исследование почитания в В. и. мощей святых, историю их переноса, оформление поклонения им. Обобщение огромного материала по археологии погребального обряда в Византии началось в 50-х гг. XX в. с каталогизации коллекций и анализа письменных данных по истории имп. захоронений, порфировых саркофагов в К-поле (труды А. А. Васильева, С. Манго, Ф. Грирсона и др.). Это направление обогатили материалы раскопок в крупных средневизант. храмах (мон-ри Липса, Пантократора и Хора, Мирелейон и др.), а также разработка типологии всех видов погребальных сооружений и знаков, к-рыми были отмечены индивидуальные погребения, в т. ч. в средневизант. период. Очень плохо изучен инвентарь погребений, что приводит зачастую к публикации необоснованных гипотез при находке отдельных предметов, прежде всего сосудов, в погребениях (напр., стеклянного кубка из Берчето в Италии). Это направление получило большее развитие в странах, формально относившихся к Византии или связанных с ней религиозно и культурно (на Балканах, в Причерноморье, на Руси). Первоначально интерес вызывали погребения аристократических семей внутри храмов, но в посл. десятилетие подход стал системным: изучается влияние погребений в церквах на организацию их внутреннего пространства и на развитие программ его декорации (см., напр., Д. Српски владарски гроб у веку. Београд, 1992); влияние размещения некрополей на развитие городских и сельских поселений, в т. ч. в процессе перехода от язычества к христианству. Проблемы погребальной практики в визант. обществе становятся темой специальных обсуждений (GOTR. 1984. Vol. 29) или поднимаются в ходе дискуссий о проблемах исторической памяти и эсхатологии в Византии (напр., материалы симпозиума по эсхатологии Византии - Byzantine Eschatology: Views on Death and the Last Things, 8th to 15th Cent.: Symp., 1999//DOP. 2001. Vol. 55). Золотой крест. X в. (Византийский музей. Фессалоника) Золотой крест. X в. (Византийский музей. |
| 81 Намек на посеяние Кадмом по совету Афины зубов убитого им чудовищного змея, из которых тотчас возникли вооруженные воины, начавшие затем между собой сражаться и взаимно себя все перебившие. Кадмовской посему называется такая война, которая быв предпринята по чьему либо совету приносит с собою гибель и победителю и побежденному. По другим же метафора эта взята с войны против Фив семерых царей, в которой сначала Фивяне (древнее имя Фив – Кадмейя) одержали верх, a чрез несколько лет были епигонами сих царей покорены, город их был ими взят и разрушен. С сих пор вошло в обычай победу, за которую победителей гибель постигала, называть Кадмовской победой. 82 Слова некоего Пифагорейца y Платона в «Политике»: «Отлично ты отвечал, Сократ. И если о словах не будешь хлопотать, то тем разумнее будешь в старости». Тоже положение цитует Феодорит De curand. Graec. affect. 84 Место из Писания заимствованное лишь по смыслу, a не буквально; потому какое именно догадаться трудно. 85 В «Педагоге», кн. II , гл. 8 (столб. 178 ) наш писатель говорит: «Это не в порядке вещей, чтобы по городу, где живут чистота образа мыслей и поведения, и испорченность нравов ходила, обнаруживающаяся в подкрашиваньи одежд и в употреблении помад и духов», – Плутарх, Symp. III, передает изречение и одного иностранца: «Подозрительны для нас и различные благовонные мази и притиранья и пурпур и фальшивого цвета одежды». 86 Вильгельм Кантер. lib. 2, с.1, Var. lect., приводя подобное же место из Феодорита, lib. VIII, De curat. Graec.. пишет: «Думаю, что Пифагор уподоблял Сиренам речи украшенные и приятныя, a Музам такия, которые ничего не имея из наводной красоты и убранства, предносят вам чистый образ и истины». 87 Собственно говоря Пифагор допускал соединение удовольствий с мудростью, не одобряя лишь те из них, которые с мудростью не соединимы. Под именем Муз и разумел он именно удовольствия честные и добродетели не противоречащие, a под образом Сирен удовольствия извращенные и порочные. Порфирий De vita Pythagorae: «Двоякого рода он различал удовольствия: состоящие в служении чреву и Афродите и гибельные подобно песням Сирен; другие же, это благоприличные и правые, в жизни необходимые, как при испытывании их приятные, так и после того не пробуждающие раскаяния. |
| 46 Мистический культ Деметры и Коры существовал и в Александрии, где был даже пригород, именовавшийся «Элевсин». Античный толкователь Каллимахова гимна в честь Деметры приписывает Птолемею Филадельфу введение обряда шествия с кошницей «в подражание Афинам». Ф.Ф. Зелинский полагает, что перенесение всего элевсинского культа в Александрию могло состояться еще при Птолемее I Сотере (Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. с. 27–28). 47 В «Строматах» Климент пишет даже, что Бог даровал философию эллинам через низших ангелов (Clem. Strom., VII (2) 6, 4). 50 Учение Платона о демонах, конечно, сложнее, чем можно заключить на основании этих двух мест; см., например, Plat. Resp., X, 617e, 620 de; Phaed., 107d; Symp., 202e; Tim., 89e-90a; Leg., 717a-b. 51 См. также Ios. Bell. Jud., 7. 6, 3; Iust. Apol., 1, 17 – о душах умерших, вселяющихся в живущих. 52 « злоупотребили и своим естеством, и предоставленной им властью. Таковы князь вещества и видов его и другие из тех, которые были около него, как главного, помощниками , – последние возымели вожделение к девам и были побеждены плотью; а тот сделался небрежен и лукав в управлении ему вверенном. От совокупления с девами родились так называемые исполины Сии-то ангелы, ниспадшие с неба и обитающие в воздухе и на земле и уже не могущие взойти на небо, равно и души исполинов, которые суть собственно демоны, блуждающие вокруг мира, производят действия, одни, именно демоны, – соответственно природе, какую они получили, а другие, именно ангелы, – тем вожделениям, которые они возымели» (Пер. П. Преображенского ). 53 Буквально понимал слова Быт.6Иосиф Флавий (Ios. Antiquit., 1, 3 , 1); он, правда, как и «Псевдоклиментины» (Homil., 8, 13. 15), говорит о рождении от ангелов не демонов, а людей, отличающихся надменностью. «Псевдоклиментины» отмечают их дикие нравы и рост, превышающий рост остальных людей. Подобная интерпретация данного места Библии многим обязана книге Еноха (6–7). 54 В другом месте он говорит, что некоторые мифы созданы демонами при посредничестве поэтов для дискредитации христианства (Iust. Apol., 123), а также для обмана и для развращения людей (Ibid., 54). |
|
|
