| складывается в средних диалогах Платона (гл. обр. в «Кратиле», «Пире», «Федоне», «Пармениде» и «Государстве») в тесной связи с развитием платоновского учения об идеях и о познавательной деятельности человека (см.: Hestir. 2004. P. 128-143). Так, в диалоге «Парменид» Сократу предлагается вопрос: «Знание (πιστμη) само по себе как таковое не должно ли быть знанием истины как таковой, истины самой по себе?», на к-рый тот отвечает: «Конечно» ( Plat. Parm. 134a). Согласно мнению, вкладываемому Платоном в уста Пармениду, такое «знание само по себе» невозможно, поскольку нет никакого опосредующего звена между этим истинным знанием и «нашим знанием»; человек всегда знает лишь «свою истину» о «своих вещах» (Ibid. 134a-134b). Однако сам Платон видел это звено в идеях, благодаря способности быть причастным к-рым ум человека может познавать саму по себе И., содержащуюся в них. В диалоге «Кратил», посвященном вопросу о соотношении вещей и их имен, Сократ задает вопрос: «Какое изучение было бы лучше и достовернее? По изображению изучать саму вещь... и истину, которую являет отображение, или из самой истины изучать и ее самое, и ее отображение?»; на что Кратил отвечает: «Надо изучать из самой истины (κ τς ληθεας)» ( Plat. Cratyl. 439a-439b). В ходе рассуждения Платон отвергает как мнение Кратила, что И. о вещах можно узнать из их имен, выражающих их сущность, так и взгляды последователей Гераклита, по учению к-рых вообще нет никакой И., поскольку все в мире находится в непрерывном изменении. Человек, по убеждению Платона, должен постоянно двигаться к более точному и достоверному знанию, которое может быть получено только от «самих вещей», т. е. от чего-то имеющего не призрачное и изменчивое существование, а постоянное и неизменное бытие. Таким неизменным и истинным сущим в позднейших диалогах Платон объявлял не к.-л. материальные вещи этого мира, но умопостигаемые идеи (см., напр.: Plat. Phaed. 84a; Idem. Symp. 212a; ср.: Hestir. 2004. P. 114-116; Szaif. 2006. S. 10-11). При этом И. |
| Е., Иуда Искариот к поколению Сифа, или он является демоном подземного мира. С одной стороны, в апокрифе постоянно подчеркивается, что Иуде было доступно тайное знание о Небесном Царстве невидимого Духа, недоступное даже ангелам, и что Сам Иисус выделял его среди учеников. С др. стороны, его предательство - это и тайна, и часть божественного плана. Тем не менее, как показала А. Де Коник, Иуда изображается в И. Е. негативно, а интерпретация И. Е. как апологии Иуды связана с неверным (возможно, намеренно) прочтением копт. текста ( DeConick. 2007). Так, в предварительном варианте реконструкции, получившем широкое распространение благодаря рекламной кампании «National Geographic Society», говорилось: «В последние дни они проклянут твое вознесение к святому поколению» (Evang. Jud. 46. 24-47. 1). В критическом издании представлен иной текст: «В последние дни они [далее некий глагол в будущем времени...] тебя, и ты не взойдешь наверх к святому поколению». В др. месте в предварительном и критическом изданиях присутствует такой текст: «...ты будешь выше их всех, поскольку принесешь в жертву человека, который носит Меня» (56). Кассер, Эрман и др. ученые истолковали его так, что Иуда оказывается выше др. апостолов благодаря своей тайной миссии. Однако, по мнению Де Коник, в действительности в копт. тексте говорится о том, что Иуда «превзойдет их [в нечестии]». Первые издатели и комментаторы также неверно перевели копт. daimwn в Evang. Jud. 44. 21 как «дух» (видимо, на основании Plato. Symp. 202e - 203a). Но как в раннехрист., так и в гностической лит-ре слово «демон» всегда имеет только негативные коннотации. Поэтому в копт. тексте Иуда называется именно «тринадцатым демоном» наряду с 12 др. демонами-архонтами. Он связан с 13-м царством и его звездой (55. 10-11). В гностической лит-ре этого демона обычно называют Ялдабаот (Евангелие египтян. 63. 19) или Небруэль (Там же. 57. 10-20; ср.: в И. Е.- Небро, Отступник, Ялдабаот (Evang. Jud. 51. 12-15)). Иуда отделен от «святого поколения» (46. |
| 224 Православное богослужение вернее католического, с его непрерывной музыкой, этому завету апостола; протестантское вдалось в противоположную крайность со своим гомилетическим колоритом. 230 Нередкое и за нынешним богослужением: важнейшие песнопения поет сначала один чтец, канонарх или сам предстоятель. 231 1Кор.14:16 . «Стоящий на месте простолюдина», слав. " невежды», греч. δι του. δι της – человек, не занимающий официального или руководящего положения, или неспециалист, например, простые граждане в отличие от царя (Геродот. II, 81 и др.), публика в отличие от ученых школы (Плутарх. Symp. 1:1); не экстатики и не мантики в отличие от визионера (Павз. Corint. 13). У LXX в Притч.6:8 , как у Геродота. В Талмуде – обыкновенный человек в отличие от раввина художника, начальника и т.п. В согласии со всеми этими значениями, слово здесь явно означает каждого члена богослужебного собрания в отличие от выступающего с каким-либо откровением, в данном частном случае с языкоговорением. Следовательно, слово стоит не в смысле случайного посетителя собрания, например, неверного, как в ст. 24, где то же слово, и не в общем смысле невежды, необразованного, тем менее в новейшем смысле этого слова, что также допускали некоторые, передавая его, например, по-немецки Idiot (Binterim A. Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-Katolischen Kirche, IV, I, Mainz, 1827, S. 319). «Стоящий на месте» указывает на то, что положение δι τησ α не постоянное, а случайное: все, кроме активно выступающего за богослужением, διω ται, и каждый становится им в известный момент, когда не имеет откровения (Zahn-Bachman 420–421). Здесь следовательно, дано уже довольно резкое (более, чем в синагоге) разделение молящихся на священнодействующих и мирян, хотя это разграничение еще не устойчиво, подвижно. 240 Смирнов Ф. (еп. Христофор). Апокалипсис, как литургический памятник апостольской эпохи.//Т. К. Д. А. 1874, 10, 116–117. 246 Ин.19:31 ср. Лев.23:15 . Смирнов Д. Празднование воскресного дня. (Его история и значение). Киев, 1893, с. 59. Едва ли с автором можно смотреть и на собрание учеников в 8-й день после первого явления им воскресшего Спасителя, как на чествование этого дня (с. 57). Но справедливо замечание автора, что о практике празднования воскресного дня при апостолах может говорить та тщательность, с которой в Евангелиях, и даже в Ев. Матфея, предназначавшемся иудео-христианам, обозначено отношение последних событий в жизни Спасителя к дням недели (с. 61) |
| Этика, по мысли О., является 1-м этапом богопознания, понимаемого в широком смысле слова как процесс уподобления Логосу, соединения с Ним и через Него с Богом (см.: Lieske. 1938; Bertrand. 1951; Crouzel. 1961; Vakula. 2011). Сам Бог хочет, чтобы разумные творения познавали Его, ибо т. о. они удаляются от зла и становятся счастливыми ( Orig. Contr. Cels. IV 6). В «Комментарии на Песнь Песней» (In Cant. comm. Prol. 3. 1) О. предлагает видеть в 3 книгах царя Соломона 3 «общие дисциплины», или 3 части философии, благодаря к-рым человек познает мир и Бога: этику (Книга Притчей Соломоновых), физику (Книга Екклесиаста) и эпоптику (Книга Песнь Песней Соломона). Под этикой О. понимает ту часть христ. философии, к-рая учит человека жить честно и преподает ему правила для стяжания добродетелей; физика знакомит человека с природой вещей и учит вести жизнь в соответствии с природой; эпоптика (греч. ποπτικ - (мистическое) созерцание) на языке мистерий означает кульминационный пункт философской инициации, момент экстатического соприкосновения с божественным (ср.: Plat. Symp. 210a), соответствующий в христ. аскетической традиции этапу созерцания Бога ( Orig. In Cant. comm. Prol. 3. 3). Христианин, стремясь к богопознанию, призван в первую очередь научиться правильно жить: с помощью аскетических усилий очиститься от греха и стяжать добродетели, чтобы иметь возможность духовно созерцать сначала творения Божии и затем сверхчувственные реальности, полнота познания к-рых достигается лишь в эсхатологической перспективе (De princip. IV 4. 10; In Ioan. comm. I 16. 93; XIII 10. 58; In Is. 7. 1; In Ier. hom. 8. 7; In Jesu Nav. 6. 1), когда в человеке будет преодолено состояние грубой телесности (Exhort. ad martyr. 13; Contr. Cels. VII, 33; In Rom. comm. III 2; VIII 11). Прежде чем устремляться к познанию Бога, человек должен познать самого себя, свое нравственное состояние (пребывание в падшем состоянии), а также, насколько это возможно, свою природу (In Cant. comm. II 5. 1-40; ср.: Песн 1. 8). Последнее - удел совершенных, духовный дар (1 Кор 12. 8), к-рый человек получает от Бога по мере очищения от греха. |
| и. стало изучение процесса византинизации и христианизации народов Кавказа. Распространение новой религии и присущей ей архитектуры и живописи, а также форм гос. строительства, отраженных в нумизматике, сигиллографии и эпиграфике, хорошо прослеживается на приморских территориях Абхазии; памятники Закавказья отражают взаимодействие визант. культуры древних христ. цивилизаций Армении и Грузии (общий обзор см.: Крым, Северо-Вост. Причерноморье и Закавказье в эпоху средневековья IV-XIII вв./Под ред. Т. И. Макаровой и С. А. Плетневой. М., 2003; см. также: Die Christianisierung des Kaukasus: Ref. d. Intern. Symp. (Wien, 9-12. Dez. 1999)/Hrsg. W. Seibt. W., 2002. В Закавказье серьезные работы начались уже после Археологических съездов в Казани (1877) и Тифлисе (1881), хотя мн. памятники были замечены ранее (напр., в Ани). В 1888 г. МАО образовало специальную серию «Материалы по археологии Кавказа» (14 вып., по 1916), где около половины публикаций посвящены визант. периоду. С 1892 г. регулярные раскопки в Ани начал Н. Я. Марр (продолжались до 1913), а также приступили к исследованиям базилики V в. в Ереруйке , руин Двина, столицы Армении V-IX вв. Не менее активно изучались древности визант. Абхазии, часть к-рых восходит к IV в., но большинство к XI-XIV вв. (городище Питиунт ; большие трехнефные базилики VI в., Цандрипшская и др.; Археополь; октагональный храм V в. в Сухуми). Археология В. и. позволила решить вопрос о времени христианизации нагорных областей Абхазии, т. к. работами Ю. Н. Воронова в р-не Цебельды были открыты храмы юстиниановской эпохи в крепостях Шапкы и Цибил и даже более ранние церкви. Особый интерес для археологии В. и. представляют могильники на участках Кавказской зоны Великого шелкового пути, позволявшего проникнуть из областей Византии в Ср. Азию и дальше в Китай, минуя территории враждебного Ирана (Мощевая Балка и Хасаут, южнее Кисловодска), давшие подлинные шедевры визант. шелкоткачества (в т. ч. палас с копией ткани александрийского производства VII-VIII вв.), образцы стекла и нумизматики (см. |
| В сочинениях Г. встречаются многочисленные аллюзии, образы и даже прямые цитаты из платоновских диалогов ( Greg. Nyss. De virgin. 11. 4; ср.: Plato. Phaedr. 248c; Greg. Nyss. De virgin. 11. 5. 9-20; ср.: Plato. Symp. 210a - 211b). Однако эти параллели не обязательно свидетельствуют о прямых заимствованиях. Вполне возможно, что святитель пользовался распространенными в то время краткими сборниками и учебниками платоновской философии, или что указанные представления являются общими для мировоззрения образованных людей того времени ( Canévet. P. 980; Aubineau. P. 99). Нек-рые из этих представлений могли сложиться у Г. в результате знакомства с философией неоплатонизма, о чем свидетельствуют многочисленные аллюзии на плотиновские «Эннеады» и прямые цитаты из них в его сочинениях ( Greg. Nyss. De virgin. 12. 2. 55-70; ср.: Plot. Enn. I 6. 5; Greg. Nyss. De virgin. 11. 6. 5; ср.: Plot. Enn. I 6. 9; см.: Daniélou. 1954. P. 259-262; Aubineau. P. 116-117). В целом на его мистическое богословие существенное влияние оказало учение Плотина о духовной жизни, в основе к-рой лежит очищение и упрощение души, ее уподобление единому и простому Богу и теснейшее соединение с Ним в «исступлении», движущей силой чего является любовь (ρως; см.: Canévet. P. 980). Г. активно использовал философию Аристотеля, когда стремился дать формально-логические основания христ. вере. Большинство его догматико-полемических трактатов обнаруживает хорошее знакомство с основными понятиями аристотелевской философии и успешное их использование для формулировки христ. догматов. Известно, что основная догматическая терминология святителя - понятия «сущность» (οσα), «частная сущность» (μερικ/δικ οσα), «первая сущность» (πρτη οσα), «ипостась» (πστασις), «особые (ипостасные) свойства» (δια, διματα), «вид» (εδος), «индивид» (τομον), «подлежащее» (ποκεμενον) и др.- восходит к логике Аристотеля ( Спасский. С. 491, 532). Не менее важным философским источником учения Г. является стоицизм. Особенно заметно влияние стоической философии в космологии и физике святителя. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| De pud., 8,11); cp.: Strab. VIII, 6, 23 (381); Plut. Symp., 1, 1, 5 (615a). Гомер в этом случае выступал бы в той же роли, что и Пушкин в вопросе типа «а работать Пушкин будет?» 48 «Увенчанный Гомер» упоминается Тертуллианом во II книге «К язычникам»: «Платон решил, что обвинители богов – поэты – должны быть выставлены за порог, и сам Гомер, пусть и увенчанный (ipsum Homerum sane coronatum), подлежит изгнанию из Государства» (Tert. Ad nat., II, 7, 11). Чуть выше разбираемого отрывка сказано: «Клавдий заявит, что даже небо в песнях Гомера увенчано (coronatum) звездами (cp.: Il. XVIII, 485), – конечно, Богом, конечно, для человека» (Tert. De cor., 13, 8); в седьмой главе говорилось о поэтах, писавших о венках. Ср.: «Гомер осужден быть павлином, а не прославлен этим. Он более будет радоваться награде мира сего, считаясь отцом благородных искусств, ибо предпочтет красу своей славы красе хвоста» (Tert. De an., 33, 8). 50 «Представителей гностицизма делят на восточных, или сирийских, и западных – александрийских. К первым относятся офиты, Сатурнил, Василид, Кердон и Маркион, ко вторым принадлежат Карпократ и Валентин. В восточном гностицизме более заметно влияние персидского живого дуализма, а в западном, или александрийском, явно проглядывает платонизм и отчасти – неопифагорейство». См.: Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель, 1964. С. 144. А. Ф. Лосев замечает по поводу такого деления гностиков следующее: « М. Э. Поснов понимает это деление также и тематически, в то время как для нас оно только территориальное» ( Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. M., 1992. С. 259). 51 Маркион, будучи богатым судовладельцем, «внес в христианскую общину Рима 200 000 сестерций» (см.: Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. M., 1987. С. 146) и «почти сразу занял руководящее положение в римской общине» (Там же. С. 266), однако, в конце концов, «был исключен из римской христианской общины, и ему даже вернули его взнос» (Там же. |
| Лит.: Hars á nyi J. A magyar biblia. Bdpst, 1927; Musnai L. A Magyar biblia történelme. Bdpst, 1927; Bucsay M. Geschichte des Protestantismus in Ungarn. Stuttg., 1959; Nemesk ü rty I. Magyar Biblia-forditások Hunyadi János korámyl Pázmány Péter századáig. Bdpst, 1990; Benyik G. Ungarische Bibelübersetzungen. Szeged, 1997; idem. Ein Beitrag zur Geschichte der ungarischen Bibelübersetzungen//The Interpretation of the Bible: The Intern. Symp. in Slovenia. Sheffield, 1998. P. 1243 - 1276. А. C. Небольсин Грузинский Язык Б., приняв статус церковного языка, уже в XI-XII вв. был отчужден от живой речи. Особенно это стало заметно в эпоху расцвета светской лит-ры на почве народного языка (XII-XVIII вв.). Образовавшаяся в кон. XIX в. Комиссия по груз. переводу Б. и исправлению церковных книг в сотрудничестве с БИБО с участием представителей Церкви и мирян подготовила к изданию сверенные с оригиналом и обновленные в языковом плане тексты отдельных книг ВЗ (псалмы, пророческие книги) и весь НЗ. Однако они не были опубликованы. Вскоре после интронизации Католикос-Патриарх всей Грузии Илия II (1977) благословил группу ученых-литераторов на перевод библейских книг на совр. груз. лит. язык. Впервые книги ВЗ были переведены с евр. и арам. языков. Перевод вышел в свет в 1989 г. Он представляет собой самый полный текст Б. среди изданных на груз. языке и содержит 4-ю Маккавейскую книгу и Книгу Ездры (с латыни), существующую и в древнегруз. переводе. Обновленная лексика и упрощенный, более адекватный библейскому синтаксис сообщили тексту перевода присущую оригинальному библейскому повествованию ясность и простоту. Как сказано в предисловии, новый перевод своим существованием не упраздняет старый традиц. текст. Древнегруз. Б. и впредь будет исполнять литургическую функцию. Перевод Стокгольмской Библии был выполнен в 70-х гг. XX в. и основательно переработан в Грузии в 90-х гг. Он издается под эгидой Ин-та перевода Библии и Грузинского библейского об-ва (с 2002). Созданная в 1990 г. при Патриархии на базе Тбилисской ДА группа по переводу Свящ. Писания готовит новый перевод Б. «с учетом выработанных веками переводческих принципов». Для книг ВЗ вслед за древней традицией основным оригиналом была взята LXX (в наст. время переведены Быт, Исх, Мф, Мк). |
| In comparison with the Synoptic sayings traditions, how accurate are John " s discourses likely to be? While orators would memorize their speeches–even speeches of several hours» duration 538 –it is difficult to attest disciples memorizing long speeches by their teachers. One exceptional rhetor memorized his speech as he was writing it out, never needing to read it again (Seneca Controv. 1.pref.17); he could remember every declamation he had ever delivered, word for word, making books unnecessary (Seneca Controv. 1.pref. 18). (Some teachers may have left their own written speeches, as we have mentioned. But it is unlikely that Jesus, a Galilean sage, would have done so.) Students could memorize epics with their long speech sections because these works became part of the course of literary study, but epics were transmitted differently from the sayings of famous teachers. 539 Long discourses by teachers are closer to the sort of dialogues Plato wrote for his master Socrates, blending Socrates» ideas with his own. 540 It should be noted, however, that Plato did not simply invent this literary form for Socrates: Xenophon " s Memorabilia also includes lengthy dialogues for Socrates rather than the short scenes which characterize works such as the Synoptic Gospels. 541 Xenophon likewise reports that all who write about Socrates reproduce his same lofty style (Apo1. 1). Xenophon " s Socrates (Symp. passim) reasons with and interrogates people, as in Plato, though the latter (an eyewitness to more of the Socrates tradition) is probably more expansive and free. 542 They do share some common topics, such as love by the soul greater than that of the body (Xenophon Symp. 8.12), and it is likely that Xenophon (as usually held regarding John in relation to the Synoptics) does not depend directly on Plato, but both independently go back to the historical Socrates and the first reports. 543 Both interpret the spirit of Socrates somewhat differently. But the analogy should not be pushed too closely, given higher standards established by Polybius and others for biographies and histories. Xenophon elsewhere (in a historical romance) sometimes creates lengthy dialogues (e.g., Cyr. 1.3.2–18, even if anecdotes stand behind it), often to force readers to contemplate various values or ideas of virtue (e.g., 5.1.9–12). Dialogues became a standard convention for philosophic investigation. 544 This evidence points where most other evidence points: that John may have had access to substantial, reliable tradition but also could feel the freedom to develop and shape it under the Paracletés guidance. 5. Sayings Traditions |
|
|
