| Да воздадут они ему за это бесконечно многими годами». Или: «Надзиратель говорит каменщикам: палка в моей руке, не ленитесь» 477 . Египтолог Розеллини, первый открывшей и описавший эту картину, так увлечен был поразительным сходством изображенных на ней работ с описанными в кн. Исход, что признал в чужеземных работниках библейских именно евреев 478 . Дальнейшие исследования этого памятника не подтвердили вполне значения, приданного ему итальянским египтологом 479 ; у современных исследователей мысль об евреях, как изображенных именно на этой картине оставлена 480 ; но тем не менее этот памятник не утратил своего весьма важного значения – служить монументальным наглядным изображением исторической верности слов библейского бытописания о тяжких работах сынов израилевых над глиной и кирпичом. «Интересно, – скажем словами Вилькинсона, – встретить других чужеземных пленников, обреченных на такие же работы и наблюдаемых такими же надсмотрщиками; никто не может смотреть на фивскую картину, изображающую выделку кирпича, без величайшего интереса 481 ; а по словам Бругша «эти замечательные рисунки гораздо убедительнее и полнее говорят нам о судьбе и тяжкой доле несчастных пленников, чем объяснения, написанные древнеегипетскими буквами и словами» 482 . Приложение XXIV. Следы и значение предания о построении Гелиополиса израильтянами Следы существовавшего в древности предания о близком соприкосновении израильтян с египетским Гелиополисом выразились, с одной стороны, в греческом и коптском переводах, присоединяющих – к названным в оригинальном тексте городам: Пиеому и Рамесесу – город Он или Гелиополис (по коптски: мфри=«город Ра») 483 , чему следуют естественно и древние церковные писатели (напр. Феофил Антиох. в 3-й кн. к Автолику) 484 , с другой – в словах И. Флавия и арабском переводе Пятикнижия, из которых первый называет Гелиополис местом поселения Иакова в Египте 485 и считает, следовательно, этот город соответствующим библейской земле Рамесес, – второй, следуя такому же представлению, передает обыкновенно название Рамесес через «Аин-семес» (по Полиглот Вальтона), разумея под последним Гелиополис, названный сходно с этим Бет-шемеш – «дом солнца» у пр. |
| По мнению Клостермана, Санаваллат принадлежит к израильской священнической семье, выселенной некогда в месопотамский Харран, а отсюда потом ( 4Цар. 17:27 ) возвращенной в Самарию. Священническим происхождением Санавалдата Клостерман объясняет его вмешательство в иерусалимские дела, родственные отношения с иерусалимским священническим домом и последующие заботы об устроении самарянского культа на Гаризиме 474 . К подобному же мнению отчасти склоняется Рисслер, который сближает первую половину имени Санаваллата с ассирийским sangu (священник) и думает, что Санаваллата есть не личное имя, а название должности верховного священника 475 . Каких-либо положительных оснований в пользу приведенных мнений, однако, не имеется. Имя Санаваллата, по-видимому, вавилонского происхождения и может быть сближаемо с вавилонским Sin-uballit и Sin-muballit, „Син дарует жизнь» 476 . Отсюда можно думать, что Санаваллат был родом из ассирийских колонистов. Но возможно также, что Санаваллат был чистокровным израильтянином, принявшим по каким-либо соображениям вавилонское имя. Несомненно, во всяком случае, что Санаваллат был последователем иудейской религии, хотя и таким, который, по выражению Гретца, „хотел взять царство небесное силой» 477 . За это говорит как то обстоятельство, что сыновья Санаваллата носили чисто иудейские имена 478 , а дочь его была в замужестве за внуком первосвященника Елиашива ( Неем. 13:28 ), так и то, что сам он явился устроителем самарянско-иудейского культа на Гаризиме. По своему положению Санаваллат, подобно Рехуму, был наместником Самарии. И. Флавий называет его „сатрапом, посланным в Самарию Дарием» 479 , а в элефантинских папирусах он прямо называется , наместником Самарии 480 . Ревностным помощником Санаваллата и защитником самарянского дела был также Товия, которого писатель кн. Неемии называет haebed haammoni, „Аммонитский раб“ (2:10. 19. 3:35). Смысл этого наименования не вполне ясен. Чейн высказывает предположение, что ebed ( ), раб, явилось в тексте вместо arabi ( ), аравитянин 481 . |
| § 5. Наконец, из той же эпохи до нас дошли литургийные чины, употреблявшиеся в самом Риме и имеющие в общем сходный с рассмотренным тип восточной литургии. Это – Sacramentarium Gregorianum8 в., Leonianum9 в. и Gelasianum9 в. 476 – Мы воспользуемся только первым, который дошел до нас в двух редакциях: в одной (8 в.), кратко изложенной, 477 чин литургии состоит из предуготовительных молитв священника в сакрарие, 478 входного со слава в вышних Богу, чтения Писаний, офферториума (проскомидии) с молитвами super ablata 479 и канона. В другой 9 века 480 чин литургии изложен подробнее. При наступлении времени для совершения литургии, священник и клирики входят в сакрарий и облачаются в священные одеяния, по чину; хор поет антифон, во время которого священник выходит из сакрария, – при шествии по храму и пред алтарем священник возносит молитву за себя и за грехи народа, затем поется входной антифон и слава в вышних Богу, – далее, чтение из Писания, после чего подастся священнику вода для умовения рук, – священник с дьяконом сходит со своего седалища и принимает приношенияот народа и полагает на льняной плат, а дьяконы принимают вино в одну или несколько чаш; священник с дьяконами возвращается на свое место и снова умывает руки, – в монастырях же, куда не допускаются женщины, после умовения рук первым священником, прочие священники с дьяконами идут в сакрарий и там приемлют приношения, потом шествуют из сакрария и приносят дары в алтарь, при пении офферториума, – тогда главный священник, вознесши молитву Богу, возлагает дары на алтарь (престол), – тоже совершает и с чашею, – главный священник просит других помолиться о нем и сам говорит тайную молитву, потом начинается канон. 481 В историко-хронологическом отношении мы можем разделить рассмотренные чины на два типа: древнейшие имеют входную часть и каждение с молитвою фимиама (в начале литургии) и покровение даров, поминовение, молитву предложения и умовение на великом входе. Таковы чины 5–7 вв. восточные: Дионисия Ареопагита , Евтихия Константинопольского , Максима Исповедника , Иакова Едесского, Софрония Иерусалимского , литургия Марка и Иакова, – западные: Германа Парижского, миссал Моне и галликанские литургии. Позднейшие же чины, кроме того, имеют: чин облачения в начале литургии, и чин проскомисания на великом входе. Таковы чины 8–9 вв. восточные: Германа Константинопольского и греческая рукопись Моне, – западные: Мозарабский, Медиоланский и римские – Иллирика и Ordo Romanus. Глава IV. Эпоха третья (IX – XVI вв.). Проскомидия, как особый чин, в начале литургии |
| Чин елеосвящения второй славяно-русской редакции был наиболее распространен. Его мы встречаем в наибольшем количестве славянских рукописей по сравнению с другими редакциями: Софийской библиотеки 836, 697, 841, 861, 1061, 1063, 1064, 1065, 1066, 1067, 1070, 1090, 1093 475 , Публичной библиотеки Q. I. 62, Q. I. 293 476 , той же библиотеки собрания Михайловского 9 477 , той же библиотеки собрания Титова 194 478 , той же библиотеки собрания Погодина 305, 306, 308 479 , библиотеки Синодского архива 862, 863, 867, 872, 877 480 , библиотеки Академии наук 1.2.11, 21.2.1 481 , Общества любителей древней письменности Q. D. 31, Q. D. 296, D. 212 482 , Московской Синодальной библиотеки 372, 375, 377, 378, собрания Чудова монастыря 54 483 , Соловецкой библиотеки 1086, 1092, 1093, 1104, 1105, 1107 484 , Московского Исторического музея собрания Барсова 1155 485 , Московского Румянцевского музея 1670, 1748, 465 486 , Троицкой Лаврской библиотеки 226, 233 487 , Московской Типографской библиотеки 44, библиотеки Московской Духовной академии собрания Волоколамского монастыря 331, 333, 86, Лаврской библиотеки 79 488 . Но должно отметить, что последование св. елея в том виде, в каком оно было свойственно только что рассмотренной рукописи Московской Синодальной библиотеки, удержалось далеко не во всех рукописях данной редакции из довольно большого количества их. Оно подверглось в последующее время и дополнениям, и изменениям, коснувшимся всех частей чина. Так, в отношении утрени изменения наблюдаются уже в предварительных к чину елеосвящения наставлениях. Под влиянием сербских требников в целом ряде рукописей 489 , вводные наставления читаются в виде, свойственном рукописям второй южнославянской редакции 490 . Затем, начальная часть утрени до канона в рукописи Публичной библиотеки Q. I. осложнена вставкой после псалма 50 великой ектении, по составу прошений совсем не относящейся к таинству елеосвящения, именно: Миром... О свышнем... О мире... О святем... О благоверном... О пособити... О благорастворении... О плавающих... О избавится нам... Заступи... Пресвятую... 491 . Но такого рода явление и наблюдается всего лишь в одной рукописи из рассмотренных нами. |
| Но кроме людей богословски-ученых, просматривал проповеди Филарета, по особому доверию последнего, и проверял их именно со стороны духовной наместник лавры архимандрит Антоний. Так, например, посылая к нему, при письме от 31 марта 1844 года, две из проповедей своих, святитель Филарет пишет ему о них: «прочитайте вы, и все, и скажите мне, надобно ли ту и другую отдать в состав предполагаемого и начинающегося на сих днях издания, или лучше не отдавать». 476 Все издание, совершенное с таким разбором и осторожностью, вышло из печати в трех частях в начале следующего 1845 года, 477 под заглавием: Слова и речи синодального члена Филарета митрополита московского. Части I и II. Москва, 1844; часть III, Москва, 1845 год. Еще в течении времени печатания этого капитального в своем роде издания Филарету, чрез отца наместника лавры, подана была мысль о составлении указателя к этому изданию. Филарет по этому поводу в письме к наместнику от 23 ноября 1844 года говорил следующее: «за сообщение мне мысли о указателе на проповеди, как и за все, что говорите мне откровенно, благодарю. Чтобы находить в них чего захотят искать, поможет частью данное им разделение, частью оглавление, в котором содержание многих означено». 478 Может быть не излишне было бы указание некоторых особых предметов или изъяснений некоторых изречений Священного Писания, но указатель сего рода делать теперь некогда и не кому, и нельзя знать, заслужит ли книга такое употребление, чтобы стоило труда составлять указатель». 479 Хотя, конечно, издание вполне стоило того, чтобы приложен был этот труд, однако, смиренный святитель даже по выходе его из печати, от 23 марта 1845 года, ректору академии Евсевию писал: «не знаю, что сказать вам, отец ректор, на предложение ваше о составлении указателя для моих слов. Будет ли употребление их таково, чтобы труд сей не был бесполезен? И если бы случилось, что он не будет излишен, то не желал бы я, однако, отягощать кого-нибудь поручением произвести оный. Иное дело, если бы кто на досуге занялся сим по своему произволу. Если не будет сего, не будет то большая потеря». 480 |
| Deo annoente, felis pedatura, Iusti, v(iri) p(erfectissimi) 474 . Написана и восстановлена надпись ошибочно; её следует читать: Deo annuente, felix pedatura Iusti v(otum) p(osuit), откуда видим, что Юст, окончив, по воле Божией благополучно своё паломничество, исполнил свой обет. Мартиньи 475 уверяет, что под надписью изображены следы. Итак, pedatura, в смысле паломничества, символически также изображается стопами. При этом заметим, что и в наше время паломники, посещая разные места для поклонения, имеют ещё обыкновение обрисовывать на чём-нибудь свой след, в доказательство своего пребывания на этом месте: λθον νταθα. Из всего сказанного подтверждается, что христиане, приняв эти символы, вместе с тем приняли и основную идею о пути жизни. С таким значением символы ног и следов помещались в одинаковых случаях, как корабль, изображая все формулы, связанные с этою основною идеею, как-то: vixit, vixit in Deo, vixit in pace, obiit или decessit in Deo. Для примера, приведём надгробную плиту из римских пещер 476 с изображением ноги, нарисованной в профиль; под нею надпись: Salutius pater Salutis filio dulcissimo qui vixit ann. VIIII mn. VIII. d. XIII. dep. V idus sep. Настоящее символическое значение этого уходящего следа напоминает значение корабля, отплывающего от гробницы в Царствие Небесное 477 . И тут след с объяснительными словами in Deo, изображая формулы: vixit in Deo, obiit или decessit in Deo, намекает своим направлением на Царствие Небесное, и, таким образом, иконно передаёт выражение св. Климента: „Путь небесный“. Кроме надписей, мы имеем ещё надгробные плиты с одним именем умершего и с изображением ноги или следа 478 . На других плитах, кроме этих символических изображений, нет никакой надписи 479 . Кроме того, некоторые изображения, по странности своего рисунка, принимаются за сандалии или за подошвы сандалий, и толкуются тогда в смысле слов апостола ( Еф.6:15 ): „и обувше нозе во уготование благовествования мира“ 480 . Наконец, мы видим христианские печати в форме следа и с именем, вероятно, владетеля, написанным по средине: Fortunius, Mar, Iustus, Paulus 481 . |
| Очевидно, что основой суждения о каноничности тех или иных элементов Жития Варлаама Важского должно стать сопоставление их с элементами канона. Элементы эти неодинаковы в разных типах житий. Как пишет Т.Р. Руди, «особенности различных типов житий, составляющих подгруппы агиографического жанра, определяются, как известно, в первую очередь чином святости прославляемого подвижника. (...) Тип подвига святого, таким образом, определяет особенности композиционной структуры и поэтики его жития, а, следовательно, и систему его топосов» 476 . Варлаам Важский был прославлен в чине преподобных, то есть, монашествующих подвижников 477 . Основанием к тому был его монашеский постриг, в котором он провёл последние шесть лет своей жизни. Поэтому в Житии подвижника закономерно было бы ожидать присутствия элементов канона, характерных для житий преподобных. Кроме того, Варлаам был основателем монастыря, поэтому можно также ожидать встретить топосы, характерные для житий основателей монастырей. Для сопоставления структуры и топосов Жития Варлаама Важского с элементами традиционных монашеских житий воспользуемся схемой житий преподобных, составленной Т.Р. Руди 478 , и особенно внимательно присмотримся к Житию Антония Сийского, произведению того же Ионы, которое исследователи признают вполне каноничным 479 . Начнём с предисловия к Житию. Именно в нём агиограф задаёт направление толкованию Жития. Делает он это с помощью высказываний, которые Р. Пиккио называет «тематическими ключами», открывающими путь к смыслу текста 480 . Предисловие к Житию Варлаама Важского Предисловие присутствует во всех списках первоначальной редакции Жития, в том числе в самых ранних (РНБ, собр. Погодина, 703; РГБ, собр. Ундольского, 291; РГБ, собр. Егорова, 297 и др.), а также во всех позднейших распространённых текстах Жития (БАН, Архангельское собр., С. 218; РНБ, собр. Тиханова, 226; БАН, Архангельское собр., Д. 403), поэтому изначальное присутствие предисловия в Житии Варлаама Важского не вызывает сомнений. Предисловие делится на четыре части, и начало каждой из них в некоторых списках выделено киноварными или жирными черными инициалами в строке. Такое выделение частей предисловия характерно для ранних списков памятника (например: РГБ, собр. Егорова, 297; РНБ, собр. Погодина, 703), в более поздних оно уже утрачено. Очевидно, выделение частей предисловия присутствовало в оригинале текста Жития. |
| 412 De-Wette Lehrbuch d. hist.-krit. Einl. in d. Bücher d. A. T. S. 508. – Bleek. Einleitung in die heilige Schrift. 1. Th. S. 422, 431, 432–435. – Kuenen. Historisch-Kritische Einleitung in die Bücher d. A. T. II. T. S. 469. 450 Ср. Неем. 13:24 : во времена Неемии сыновья иудеев, женившихся на иноплеменницах, говорили уже то по-азотски, то на других языках; по-еврейски же не умели говорить. Это, впрочем, не значит, что вообще иудеи говорили в то время по-еврейски, а незнание этого языка сыновьями от смешанных браков зависело именно от последнего: это указывает только на быстрое забвение священного еврейского языка, который не успел еще совершенно отойти на задний план, вытесняемый то арамейским языком, то другими инородными. 451 Как предиолагает Кирмс (Commentatio historico-critica, exh. descr. et cens. recent. de Dan. libro opin. P. 33). 457 Подобного рода видимые противоречия встречаются иногда, как известно, и в повествованиях четырех евангелистов об одном и том же предмете; однако это считают несомненным доказательством того, что каждый евангелист излагал прекрасно известные ему события самостоятельно, отмечал те факты или черты, какие сам находил нужным, а не составлял свое евангелие на основании другого. 465 Такие воззрения проводят Ленгерке (Das Buch Daniel. S. XXXVII – XLV), де-Ветте (Lehrbuch d. hist.-krit. Einl. in d. kanon. n. apokr. Bücher d. A. T. S. 504i, Кюнен (Historisch-Kritische Einleitung in die Bücher d. A. T. II. T. S. 476 –477). 468 Библиотека творений св. отцов и учителей церкви западных. Кн. 21. Твор. бл. Иеронима, ч. 12. Стр. 3. 472 Востоков A. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. СПБ. 1842. Стр. 35–36. 480 Бухарев. О подлинности и целости свящ. книг пророков: Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила. М. 1864. Стр. 82 – 84. 482 См. специальную статью об этом Vigouroux «Susanne, caractère vèridique de son histoire» в его « Mélanges bibliques ». Paris. 1882. P. 335– 361. 485 Cornely R., Knabenbauer I., de Huminelauer F. Cursus Scriptnrae sacrae. Pars I. Historica et critica introductio in V. T. libros sacros – auctore R. Cornely. Vol. II, 2. Parisiis. 1887. P. 507. |
| Предположение это могло бы перейти в уверенность в силу довода, высказанного еще Порфирием, который, по словам бл. Иеронима, считал всю книгу Даниилову составленною на греческом языке в позднейшее время на том основании, что в истории Сусанны, в греческом её тексте, замечается игра слов: « π το σχνου σχσαι κα π το πρνου πρσαι», – более свойственная греческому языку, чем еврейскому 474 . Тоже замечает Юлий Африкан , что такая игра слов возможна только в греческом тексте, так как еврейские слова, соответствующие греческим σχνος и σχζω или πρνος и πρζω совершенно различны 475 , что, естественно, указывает на греческий текст книги, как на подлинник, а не перевод. Евсевий и Аполлинарий, по словам бл. Иеронима, отрицая существование неканонических отрывков книги Данииловой в еврейском её тексте, приписывали составление их пророку Аввакуму, сыну Иисусову, из колена левиина 476 . Из позднейших исследователей и комментаторов Корнелий а Ляпиде считает писателем их какого-то иудея, составлявшего в плену вавилонском или после него летописи царей мидийских и персидских 477 ; Перерий 478 и Аккерман 479 – одного иудея греческой уже эпохи иудейской истории. Из русских – в пользу позднейшего происхождения неканонических отрывков, явившихся первоначально у греческих переводчиков книги Данииловой, высказывается Бухарев 480 и др. Созвучие слов σχνος и σχζω и πρνος и πρζω (по греческому тексту истории о Сусанне), служащее поводом к такого рода воззрениям, в сущности слишком мало дает нам права утверждать, будто сам греческий текст есть подлинный оригинал, а не перевод: еще Ориген в своем послании к Африкану указывал на то, что и в еврейском языке, в частности на языке священного писания, встречаются подобного рода созвучия, так как ветхозаветная священная поэзия была вообще достаточно развита в этом отношении 481 . Замечание Оригена далеко не лишено своей цены. Не будет с нашей стороны ошибкой, если мы предположим, что в еврейском или арамейском подлинном тексте истории о Сусанне могли стоять названия других деревьев, с соблюдением соответствующей игры слов; греческий же переводчик, с целью сохранить это созвучие, применительно к глаголам σχζω и πρζω, употребил слова σχνος и σχνος. |
| И. П. Медведев Часть III. Византийский нотариат 477 Законодательство о нотариате Понятие «нотариат», будучи этимологически связано с латинским словом «нотарий» (notarius, в греческой транскрипции νοτριος), на самом деле первоначально не имело с ним ничего общего. Последнее в классическое время означало протоколиста, ведущего запись бесед и прений сторон, стенографа ( ταχγραφος) или учителя стенографии, т. е. не было связано ни с какой нотариальной функцией. 478 Зародыш нотариата как правового института усматривают в деятельности определенной категории лиц – профессионалов с техническим названием tabelliones (от tabella, т. е. дощечка, традиционный материал римского документа), которые, не состоя на государственной службе, но под контролем государства занимались в виде свободного промысла составлением юридических актов и служебных бумаг, т. е. облечением юридических сделок в документальную форму, получая за это установленное законом вознаграждение (например, в эдикте Диоклетиана устанавливалась такса вознаграждения табеллиона за составление бумаг и документов по числу строк – 10 динаров за 100 строк). 479 Именно в этом учреждении усматривают зародыш того громадного института, который, «получив в Италии широкую организацию со стороны законодательства и новое имя «нотариат», вместе с римским правом (но в его византийской переработке. – И. М.) акцептирован и ассимилирован новыми европейскими народами». 480 Впервые табеллионы упоминаются в начале III в. Ульпаном (D. 48. 19. 9. 4–7), причем в одном ряду с юристами (iuris studiosi) и поверенными (advocati). 481 Указаны их функции (instrumenta forinare, libellos concipere, testationes consignare, testamenta ordinare vel scrivere vel signare), а также места их деятельности. Но поскольку эти указания относятся ко всем трем категориям лиц, упомянутых Ульпианом, то неясно, что приходится на долю собственно табеллионов. Маловероятным, в частности, представляется то, что они осуществляли свою деятельность в архиве или грамматофилакиуме, т. |
|
|
