| The New Romanian Masters: Innovative Iconography in the Matrix of Tradition Orthodox Arts Journal Editor’s note (Orthodox Arts Journal). For some time now we’ve wanted to find a way to present the burgeoning iconography which is currently happening in Romania. And so after a bit of searching, this article introducing the new school of iconography was written especially for OAJ by Mother Atanasia (Vetii) of the Stavropoleos Monastery in Bucharest and was translated by my own parish priest Fr. Dragos-Andrei Giulea, here at St.Benoit de Nursie parish, Montreal. Toma Chituc and Mihai Coman, two iconographers of the Romanian icon renewal. I. Iconography, a recovered artistic language It would have been impossible to imagine a public conversation on icons and their veneration a quarter of a century ago in communist Romania. It would have been impossible as well to imagine iconography taught in a public school and the technique of painting icons at the department of Fine Arts. In those days, the interest in icons was a mere private occupation, or of niche. Institutionally, the Romanian Patriarchate had a commission specialised on religious art mostly dealing with the preservation of the national heritage. However, in the last 25 years that have elapsed since the anti-communist revolutions in Eastern Europe, changes have been impressive. Today it is a common gesture to order an icon for your house or to offer an icon as a present. Four of the twelve Orthodox faculties of theology in the country have created departments of sacred art, preparing iconographers and specialists in the preservation of medieval iconography; and many of their graduates have become proficient in painting icons and frescos. In the aftermath of the atheist regime, religious life has revived in all its dimensions: art, liturgy, parish life and monastic communities. There are new parish churches, new monasteries, new canonized saints as well as new Christian martyrs of the communist persecution receiving a large popular veneration and waiting to be canonized. In this context, the icon has become a common presence in homes and offices. |
| 140 ( Ganz-Bl ä ttler. 2000. S. 40). Среди авторов И. этого времени все чаще встречаются миряне - представители высшей знати, рыцари, купцы. Вместе с тем среди путешественников на Восток по-прежнему было много монахов нищенствующих орденов. Итал. доминиканец Франческо Пипино из Болоньи († после 1328) в 1320 г. совершил паломничество в Палестину и посетил также К-поль. Свое путешествие он описал в небольшом «Трактате о местах Святой земли» (Tractatus de Locis Terrae Santae). Однако большую известность Франческо Пипино принес др. труд - лат. перевод «Книги» Марко Поло (ок. 1302) ( Manzoni L. Di frate Francesco Pipini da Bologna de " pp. Predicatori, storico, geografo, viaggiatore. Bologna, 1896). Франц. доминиканец Гумберт Дижонский побывал на Св. земле ок. 1330 г. Вероятно, он входил в состав посольства во главе с лат. патриархом Иерусалима Пьером де ла Палю (1329-1342), направленного папой Римским Иоанном XXII к мамлюкскому султану Малику ан-Насиру Мухаммаду. Получив в Египте разрешение на паломничество, Гумберт морем отправился в Акко (Акра, Сен-Жан-д " Акр) и через Палестину вернулся в Египет. Свое путешествие он описал в «Книге о местах и положении Святой земли и Гроба [Господня]» (Liber de locis et conditionibus Terrae Sanctae et Sepulcro (изд.: Kaeppeli, Benoit. 1955)). Автором сочинения, близкого по форме И., был Вильгельм фон Больдензеле (ок. 1285-1339), урожденный Отто фон Нойенхаузен, сын министериала на службе епископа Минденского. В молодости Отто вступил в доминиканский конвент св. Павла в Миндене, но в 1330 г. самовольно оставил его, сменил имя на Вильгельм и взял фамилию матери Больдензеле. Прибыв в Авиньон, он смог испросить у папы Иоанна XXII прощение и, возможно в качестве епитимии, отправился на Св. землю. В 1332-1334 гг. он посетил Сирию, Палестину, Синай и Египет. По возвращении в Европу он познакомился в 1337 г. в Авиньоне с кардиналом Эли Талейраном де Перигор, по просьбе которого написал «Книгу о некоторых заморских странах и в особенности о Святой земле» ( Wilhelms von Boldensele. |
| Поэтому мы можем, наконец, понять и другое, как я полагаю, очень важное истолкование православной космологии: согласно ей, существенные моменты истории спасения имеют не только историческое, но и метаисторическое значение. Они определяют состояния, эоны (eons) космического существования, которые в своем становлении были таинственным образом утрачены, но которые при определенных условиях остаются распознаваемыми в этом существовании. Например, райское состояние существует в той мере, в какой вселенная покоится в Боге, но оно скрыто от человечества вследствие его состояния отделенности, подобного оболочке, производящей объективацию материи. Райское состояние вновь открывается во Христе, завершающем и превосходящем его в эсхатологическом преображении. Именно в этой перспективе Парусии церковные таинства предлагают нам райское состояние. Но состояние падения, подпитываемое нашими грехами, все еще остается, хотя в нем уже есть прорывы от чудес, совершенных теми (полностью сопричастными Воскресшему), кто уже воскрешают вселенную в себе и вокруг себя, и кто через свет Креста вовлекают падшее состояние материи в райское состояние, или, скорее, в эсхатологическое состояние, ибо последнее вбирает в себя всю скорбь и все созидание человека. Космология, следовательно, неотделима от истории спасения. 1 Введение и первая глава из работы известного французского православного богослова Оливье Клемана (Olivier Clement) «Смысл Земли» (Le Sens de la Terre), изданной как составная часть книги: Clement O. Le Christ Terre des Vivants. Essais Theologiques. Spiritualite Orientale. Begrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellfontaine, 1976. Р. 83–97 (перевод А.?В. Нестерука. Поясняющие слова в квадратных скобках внесены переводчиком). 5 Лосский В.?Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви/Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Б.и. – С. 70. 6 Григорий Великий . Беседы, II, 35 [PL 66, 198–200]. Ср.: Lanne E. L’Interpretation palamite de la vision de saint Benoit/dans Millenaire du Mont-Athos, Chevetogne, 1963. II. P. 21–47. (Ср.: Лосский, с. 77. – Примеч. переводчика.) |
| Эта тема хотя и не освещается нами подробно, но затрагивается в статье о Ниле Кавасиле. 31. Евхаристическое богословие обсуждается в «Антологии» также в статье, посвященной полемике с латинянами об опресноках, а учение о Пятидесятнице также в статье о Николае Мефонском. 32. В этом отношении наибольшее сожаление вызывает отсутствие в «Антологии» текстов, представляющих «Макариев корпус», не только изза его собственной ценности в плане аскетики и мистического богословия, но и потому, что в связи с ним можно было бы поднять вопрос о мессалианстве — ереси, возникшей в IV в., связанной с определенными установками в понимании аскетики, молитвы, богопознания и Церкви. Мы позволили себе опустить эту тему, поскольку она подробно рассматривается в предисловии А. Г. Дунаева к недавней публикации «Макариева корпуса», где обсуждается и отличие его учения от мессалианского (см: Прп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. Graec. 694)/Предисл., перев., коммент. указат. А. Г. Дунаева. М, 2002). В то же время проблема мессалианства затрагивается нами в связи с обвинением в этой ереси Симеона Нового Богослова и Григория Паламы в посвященных им статьях. 33. См.: Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. Эссекс, 1990. С. 83. 34. Benoit A. SaintIrenee, introduction a letude de sa theologie. Paris, 1960. P. 50. 35. См.: Евсевий Кесарийский. Церковная история 5.3.4–5.4.1. 36. См.: Евсевий Кесарийский. Церковная история 5.5.8. 37. См.: Там же 5.24. 38. Известно, что до св. Иринея против гностиков писал св. Иустин Философ, но его сочинение, направленное против гностиков, не сохранилось; это, вероятнее всего, свидетельствует, что Церковь приняла в качестве образца антигностической полемики все же сочинение св. Иринея. 39. Трансцендентность Бога соответствует, в частности, Его непознаваемости по сущности (Против ересей 3.24.2). Бог неисслелим и непостижим, всегда ускользает от познания Его тварью (Там же 4.20.4, ср.: 4.19.3, 4.20.6). Он превыше чувственного восприятия, определения, меры, понимания и речи (Там же 1.10.3, 4.6.3, 4.19.2, 4.20.4—5). |
| Фото автора Haley Black : Pexels Встреча Пасхи начинается с празднования Входа Господня в Иерусалим. В этот день паломники во главе с патриархом входят в город с пальмовыми ветвями и проходят по Крестному пути в память о событиях, произошедших более двух тысяч лет назад. Страстная пятница считается самым скорбным днём церковного года. В этот день верующие идут Крестным ходом по улице Виа Долороза, повторяя последний путь Иисуса Христа от пилатовского суда до Голгофы. Каждый год в Великую Субботу в храме Гроба Господня в Иерусалиме совершается великое чудо – схождение святого Благодатного огня. Вынос Святого Света символизирует выход из гроба воскресшего Иисуса Христа. В наше время этому событию посвящена целая церемония, которая проводится священнослужителями Иерусалимской православной церкви, Иерусалимским патриархатом Армянской апостольской Церкви, а также Коптской и Сирийской Церквей. Возглавляет ее Иерусалимский патриарх Феофил III. Благодатный огонь в Храме Гроба Господня. Benoit Soubeyran /Wikipedia.org/ CC BY 2.0 Торжество начинается с Крестного хода по святым местам, связанным с жизнью Христа. Процессия входит в храм и, три раза обойдя часовню Гроба Господня, останавливается около входа в нее. В это время в храме собираются паломники со всего мира (правда, в последние два года процессия проходила с ограничениями), и наступает время ожидания, во время которого все свечи и огни в храме погашены. После схождения огня в Кувуклии – месте, где Иисус Христос был погребён после распятия, патриарх зажигает свечи и лампаду, которые передает Патриарху Армянской Апостольской церкви, а затем народу. Люди держат в руках пучки из тридцати трех свечей — по числу лет земной жизни Спасителя. Сошедший Святой Свет обладает уникальным свойством: он не обжигает в первые минуты после схождения. Огонь очень быстро распространяется по храму, сопровождаясь ликованием и радостью всех присутствующих. Затем Благодатный огонь специальными авиарейсами доставляется в разные уголки света, в том числе и в Россию. |
| 51 Полная богословская точность обязывала бы и в этом случае понимать свидетельство Иоанна как свидетельство Отца о Сыне во Святом Духе, устами Иоанна и в воде его крещения. Но, как человеческое орудие Духа, Иоанн меньше Того, о Ком он свидетельствует 52 В рукописи добавлено на полях: (ср., напр.,). 53 В рукописи добавлено на полях: (ср., напр.,). 54 Ср. мою статью: Saint Pierre dans le Nouveau Testament (le probleme de la primaute) в Istina (Mgr Cassien. Saint Pierre dans le Nouveau Testament [le problemede la primauti]/Istina, 1955, 3, p. 261—304) и мой ответ на критику P. Benoit (Mgr Cassien, A propos de la «Primaute de Pierre», Istina, 1957, 1, p. 92—112) 55 Это определение места остается в силе, какой бы форме текста 1,28 мы не отдали предпочтения: традиционному ли чтению «в Вифаване» (Textus receptus) или критическому: «в Вифании», в пользу которого прибавилось к свидетельству В, Η , θ и свидетельство P66. 56 Вопрос о том, было ли известно читателям Ин. евангельское предание, решается в науке по-разному. Додд отвечает на него отрицательно и думает, что Четвертый Евангелист писал для читателей, совершенно неосведомленных в Евангельской истории (op. cit). Более вероятным представляется, однако, что Евангелист предполагает синоптическое предание известным его читателям. В пользу этого говорит воспоминание и даже исправление Лк. в Ин., о чем см. выше. Ср. еще Hoskyns , op. cit., p. 66 слл, 57 Сближение Храма с Телом в ст. 21 привело к тому, что уже в древности некоторые толкователи перенесли на Тело Христово то, что сказано в ст. 20 о Храме. Они думали, что в момент очищения Храма Иисусу было 46 лет. В пользу этого понимания они приводили и Ин. 8:57 («тебе нет еще 50 лет»). Как бы ни судить об убедительности этих выводов, можно сказать с уверенностью, что сам Евангелист на них не останавливался. Они, несомненно, выходили из круга его интересов. 58 В синодальном переводе стоит и в II, 23 и в III, 2 неточное «чудеса». В новом переводе σημεα повсюду передается через «знамение». |
| 12 Послание к Магнезийцам, VIJ, 1—2. Русский перевод, стр. 82—83. 13 Послание к Смирнянам, VHL 2. Русский перевод, стр. 174. Перевод этой фразы очень труден. Я считаю, что приведенный в тексте русский перевод является наилучшим. 14 Понятие целостности церкви у Игнатия, как и у Иустина, является идеальным. В эмпирической жизни она полностью не находит своего выражения, т. к. всегда некоторые члены отсутствуют на Евхаристическом собрании. Эта эмпирическая недостаточность не нарушает идеального единства и полноты Евхаристического! собрания, т. к. оно в интенции всегда есть и всегда должно быть собранием всех, а не некоторых. 15 Формула Павла «en Cristw» необычайно трудна для толкования. Я беру ее, как выражение учения о том, что Церковь есть тело Христово, отлично отдавая себе отчет, что существуют другие толкования этой формулы. См — Е. Percy. Der Lelb Christ!. Lund 1942, S. 18 sq. 16 См. статью О. Cullmann. La d4Hvrance anticipee du corps humain d " apres le N. Т. в сборнике «Hommage et Reconnaissance a K. Bartb», Neuchatel — Paris 1946, p. 36. 17 O. Cullmann. Urchristentum und Gottesdienst, Zurich 1950. 18 Если «преломление хлеба» означает обычные трапезы, то тогда вообще ст. 46 ничего не дает для решения вопроса, сколько было Евхаристических собраний в Иерусалимской церкви. 19 Множественное число «cat oicon» употребляется только в Codex Bezae Cantabriensis. 20 См. статью Р. Benoit. «Remarques sur les «Sommaires» de Actes 2,42 a 5» в сборнике «Aux sources de la tradition chretlenne». Paris-Neuchutel 1950. 21 Нет положительно никаких данных считать, что первое время в Дамаске, или в Антиохии, или в Риме были христиане, но не было «церкви». 22 См. статью G. Stalin. «xevoz» и «Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament». B. V, S. 1—36. 23 Иустин М. 1-ая апология, гл. 65. Русский перевод-Москва, 1864 года, стр. 106. 24 Иустин Мученик, 1-ая Апология, гл. 67. Русский перевод, стр. 107—108. 25 Ипполит Римский. «Апостольское Предание», ХХП. 26 Epist. XL. 5. 27 Глагол «leitourgew» и существительное «leitourgia» в переводе LXX обозначало священническое служение, имеющее прямое отношение к приношению жертв в храме. См. статью Н. Strathmann. Th. W. N. Т. В. IV, S. 225—236. |
| 1074 Так, например, думают Карнли (Carnley 1987, 141), Бовон (Bovon 1995, 147–150); ср. также Hengel 1963, Benoit 1960. 1085 Именно так справедливо думает Hays 1997, 252сл.; Martin 1995, 106; ср. иной подход в Vos 1999; Delobel 2002. 2Тим 2:18 тут не является параллелью (см. выше, 293–295). О языческом контексте см. выше, гл. 2. 1086 Букв, «подведение к нелепости» (лат.) – термин логики, которым обозначается способ доказательства от противного. 1087 Келлеман (Kellermann 1979, 65) предполагает, что автор 2 Макк 7 использовал слово anistemi, чтобы указать на бесплотное восхождение к Богу; но оба стиха, которые он разбирает (9, 14), говорят о будущем телесном воскресении. Schwank! 1987, 257, п. 47, приводит такие аргументы в поддержку этой точки зрения: Филон, Cher. 115, описывает посмертное приближение души к Богу с помощью глагола metanastesetai. Однако metanastesetai и родственные слова никогда не передавали смыслового оттенка «воскресения»; эта группа слов просто означает «переселение» (например, Ксенофонт, Воспоминания о Сократе 3.5.12; Полибий 3.5.5; другие ссылки в LSJ s.w. metanastasis, metanistemî). Шванкл также приводит надпись над надгробии Антипатра Сидонского (170–100 до н. э.), где посмертное восхождение души называется anastasis (Anthobgia Graeca 7.748; текст в Hengel 1974, 197); но в оригинальной надписи стоит astesin, и даже если мы согласимся с прочтением anstasin, вряд ли это заставит нас пересмотреть представления о общераспространенном использовании соответствующих слов. 1089 См. выше, главы 3 и 4. Fee 1987, 743, n. 24, указывает на то, что этот стих имеет смысл лишь в том случае, если воскресение Иисуса для Павла является конкретным событием. 1090 Hays 1997, 260: упор на тщетности позиции отрицателей воскресения параллелен предостережению о «напрасной» вере в ст. 2 и подобным акцентам в ст. 10, 32, 58. 1095 Против этого возражает, например, Перкинс (Perkins 1984, 221). О том, как Павел тут использует Писание, см. Lambrecht 1982. 1096 Хотя tagma главным образом означает «порядок» с точки зрения иерархии, военных чинов и т. д., это слово также может указывать на последовательные этапы; см. BDAG 987сл., с прочими ссылками. |
| Р.234, 245, 248). Выводы о некоем особом и нестрогом типе монашества, установленном В.В., столь импонирующие совр. складу мысли, делаются также в связи с тем, что «Нравственные правила», адресованные клиру и мирянам, теснейшим образом связаны с его аскетическими правилами (общность основных тем проанализирована в кн.: Rousseau. Р.228–232), – исследователям, т.о., представляется, что почти стирается различие между монашеским и общехристианским путем совершенствования. Однако между аскетикой (прежде всего «Пространные правила» и «Краткие правила») и этикой В.В. («Нравственные правила») можно провести четкую грань, к тому же и адресаты этих сочинений различны. Внутреннее единство монашеского и общехристианских путей приводило к высоким требованиям, предъявляемым ко всем христианам, к мысли о «нераздельном единстве между видимой Церковью и внутренней всецелой преданностью воле Божией (devotion)» (Ibid.P.232). О монашеской реформе, осуществленной В.В., можно говорить в основном лишь в области регламентации – как подробно представил Руссо, о поэтапной выработке отдельного статуса монашеской общины, у которой постепенно появлялась «граница» (frontier) с внешним миром (Ibid. Р.205 et passim). В.В. впервые в истории правосл. монашества ввел обязательное произнесение монашеских обетов (Asc.fus.15; cp.: 33), на основании которых монахи оказывались полностью изъятыми из мирского общества. В то же время, хотя он и не использует нигде слово μοναχς, неск. раз в посланиях употребляет однокоренное μονζοντες, причем не только по отношению к отшельникам (Ер.199. 19; 217. 60; 218. 1 и др.). В.В. отводит роли настоятеля меньшее место, чем, напр., прп. Венедикт Нурсийский в последующей западной традиции (cp.: La Regle de St.Benoit.Prol. 49//SC. N 181. P.424–425), тем не менее образ высокого служения настоятеля приобретает у него особое значение. Высказывались и предположения о недостаточной оригинальности В.В., его зависимости, по крайней мере на первоначальном этапе жизни в Церкви, от Евстафия, будущего еп.Севастийского. |
| P. 156–170. Crouzel H. Origen: The Life and Thought of the First Great Theologian/Transi, by A. S. Worrall. San Francisco: Harper & Row, 1989. Daly W. M. Caesarius of Arles, A Precursor of Medieval Christendom//Traditio, 26 (1970). P. 1–28. Daniélou J. Introduction to «From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa’s Mystical Writings»/Transi. & ed. by H. Musurillo (Repr. N. Y.: Charles Scribner’s Sons, 1961). De Broglie G. Pour une meilleure intelligence du De correptione et gratia//Augustinus Magister, 3. Paris: Etudes Augustiniennes, 1954. P. 317–337. Dechow J. F. Dogma and Mysticism in Early Christianity: Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen. Patristic Monograph Series 13. Macon GA: Mercer University Press, 1988. Delage M.-J. Césaire d’Arles. Sermons au Peuple. Three volumes//Sources Chrétiennes. Vol. 175, 243, 330. Paris: Les éditions du Cerf, 1971, 1978, 1986. De Letter P. Prosper of Aquitaine: The Call of All Nations//Ancient Christian Writers, 14. N. Y.: Newman Press, 1952. Idem. Prosper of Aquitaine: Defense of St. Augustine//Ancient Christian Writers, 32. N. Y.: Newman Press, 1963. De Vogué A. Les mentions des oeuvres de Cassien chez saint Benoit et ses contemporains//Studia Monastica, 20 (1978). P. 275–285. Idem. Monachisme et église dans la pensée de Cassien//Théologie de la vie monastique: Etudes sur la tradition patristique. Paris: Aubier, 1961. P. 213–240. Idem. Pour comprendre Cassien: Un survol des Conférences//Collectanea Cisterciensia, 39 (1977). P. 250–272. Idem. Les règles des saints pères//Sources Chrétiennes. Vol. 297, 298. Paris: Les éditions du Cerf, 1982. Idem. Sub Regula vel Abbate: The Theological Significance of the Ancient Monastic Rules//Rule and Life: An Interdisciplinary Symposium/Ed. by M. B. Pennington. Spencer MA: Cistercian Publications, 1971. P. 21–64. Idem. Sur la patrie d’Honorat de Lérins, évêque d’Arles//Revue Bénédictine, 88 (1978). P. 290–291. De Vogué A., Courreau J. Césaire d’Arles, Oeuvres monastiques. Vol. 1. |
|
|
