| 660 et 667, epist. 1 ad Serapionem; p. 687, epist. 2 ad Serap.; p. 695, epist. 3. ad Serap.; p. 699 epist. 4 ad Scrap.; p. 736, De synodis; pag. 1139, expos. in Psalmos. 1242 Р. 312, Apol. Ad imper. Const.; р. 325, Apol. De fuga sua; p. 349 et 372, Historia Arian. ad mon.; p. 757 De synodis. 1260 P. 187, Apol. contra Apian; твор. св. Афанасия ч. II, стр. 282, Твор. св. отца т. XVII; ч. III, стр. 128, послание о соборах в Твор. св. отца т. XXI. 1265 P. 184, Apol. contra Arianos; p. 186, ib. p. 393, Hist. Arian ad monachos; p. 776, Tomus ad Antiochenses. 1278 P. 278, Epist. ad episc. Aeg. et Libyae; p. 312, Apol. ad Const.; p. 324 et 325, Apol. de fuga; p. 360, 368 et 373, Hist. Arian. ad monachos; p. 205, Apol. contra Arianos. 1288 Извинительно было Беллармину принять подложное за подлинное послание св. Афанасия: в Белларминовы времена, положим, историко-патристическая критика была еще несильна. Но как понять подобную ссылку на такой грубый и обличенный подлог у новейших римских богословов – Либермана, Ротензее и Перроне? Одно из двух: или они сделали эту ссылку недобросовестно, или не видели сами творений св. Афанасия. 1306 Твор. св. отцов, том XVII, творения св. Афанасия, часть I, стр. 315, послание об определениях Никейского собора. 1314 Там же, стр. 410, к епископам Египта и Ливии окружное послание. Там же, т. XIX. твор. св. Афан. ч. II, стр. 147, послание к монахам о том, что сделано арианами при Констанции, или – Historia Arianorum ad monachos. 1364 Твор. св. отца т. XXI; св. Афан. твор. ч. III, стр. 109–10, послание о соборах ... De synodis. 1366 Св. Афан. твор. ч. 1, стр. 268, апология против ариан, в твор. св. отцов. т. XVII; там же стр. 215, 220. 223, 253, 269; там же, послание о соборе Никейском стр. 354. 1367 Св. Афан. твор. ч. 1, стр. 119–200, апология против ариан в твор. св. отцов т. XVII; там же стр. 197, 201, 204; там же послание о соборе Никейском стр. 313–5. 1370 Св. Афан. твор. ч. 2, стр. 80–4, послание к монахам в твор. св. отцов т. XIX; там же ч. |
| contr. arian. III 4). Сочинения А. В. носят полемический характер; выступая против определенной ереси, святитель выделяет в критике ее основные моменты - в опровержении арианства, напр., он сосредоточивается на доказательстве единосущия Отца и Сына, достаточно ясно в др. местах выразив веру в сущностное единство Пресв. Троицы; в критике пневматомахов основным моментом является доказательство нетварности Св. Духа и т. п. Поэтому исследователи ( Киприан (Керн), архим. С. 37) считают возможным распространять доказательства А. В., напр., единосущности двух Лиц Св. Троицы на всю Троицу. Отец, Сын (и Св. Дух) едины по сущности (De synod. 48), имеют «единый образ Божественности» (ν εδος θετητος) и «единое Божество» (μα θετης - Or. contr. arian. III 15). Ипостаси Св. Троицы единосущны, как «сыны единосущны отцам» (Ep. ad Serap. II 6, 3). А. В. так же, как и свт. Василий Великий, считает, что христианство, неизменно исповедуя веру в Триединое Божество, идет средним путем между иудейством и язычеством, т. е. между моноипостасностью и многобожием (Ibid. I 28; Or. contr. arian. III 15). В учении о Св. Троице не признается много богов, ибо в нем не вводятся три начала, или три Отца: «Мы представляем образ не трех солнц, но солнца и сияния, и один свет от солнца в сиянии. Так знаем единое начало» (Or. contr. arian. III 15). Уже в Трисвятой песни херувимов выражается учение как о «Трех совершенных Ипостасях» (τρες τελεαι Υποστσεις), так и о «единой сущности» (μα οσα - In illud: Omnia. 6; De incarn. et contr. arian. 10). А. В. полагает, что кроме общей сущности у всех Лиц Св. Троицы единые свойства (вечность, святость, неизменность и др.- Ep. ad Serap. I 30), единая энергия (Ibid. I 28). Кроме того, «одна воля, одно желание у Отца, Сына [и Св. Духа], потому что и природа у них одна и нераздельна» (In illud: Omnia. 5). Всякое действие Божие (творение, промышление, спасение, освящение, обожение) совершается всеми Ипостасями Св. Троицы, ибо «единая действенность Троицы» (Ep. |
| Дух, так же как и Сын, имеет Божественную природу, за исключением нерожденности и неисходности (Ibid. I 2, 20). Если в онтологическом отношении Св. Дух исходит от Отца, то в икономическом отношении Он «подается от Отца через Сына» (Ibid. I 20; III 2; IV 3, 6). Католич. исследователи, смешивая эти 2 аспекта, видят в подобных выражениях свт. Афанасия учение о Filioque . Учение о Св. Духе как Даре, подаваемом верующим Сыном от Отца (Ep. ad Serap. I 2), раскрывает один из аспектов Его действительного проявления в мире: «Поскольку един Сын, едино живое Слово, то надлежит, чтобы совершенная, полная, освящающая и просвещающая, живая действенность Его была едина, един был Дар, Который именуется исходящим от Отца, потому что Он сияет, посылается и дается через Слово, а Слово мы исповедуем происшедшим от Отца» (Ep. ad Serap. I 20). Так же как и Сын, Св. Дух собствен (διος) Божеству в Троице, неотделим от Св. Троицы (Ibid. I 21, 25, 27); «Как Сын, Который во Отце и в Котором Отец, не есть тварь, но собствен Отчей сущности... так и Духа, Который в Сыне и в Котором Сын, непозволительно причислять к тварям и отделять от Слова, Троицу же представлять несовершенною» (Ibid. I 21). «Дух Святой - не тварь, но собствен (διον) Слову и Отчему Божеству. Так учение святых сводится к учению о Святой и нераздельной Троице» (Ibid. I 32). 2. Учение о единстве Ипостасей Св. Троицы. Опираясь на крещальную формулу, содержащуюся в Свящ. Писании, А. В. говорит, что Св. Троица - единый и нераздельный Бог: «Троица же не по имени только или по образу выражения, но по истине и бытию (πρξει) есть Троица. Ибо как Отец есть Сущий, так и Слово Его есть Сущий над всеми Бог, и Св. Дух не лишен бытия, но истинно существует как Ипостась (φστηκεν ληθς)» (Ibid. I 28). Св. Троица «соединяется неслиянно и как Единица делится несекомо» (In illud: Omnia. 6). Отец, Сын (и Св. Дух) «суть едино по свойственности и сродственности природы (τ διτητι κα οκειτητι τς φσεως) и по тождеству единого Божества (τ ταττητι τς μις θετητος)» (Or. |
| С грамматико-лексической т. зр. 1-й и 2-й вариант пунктуации имеют определенные проблемы. В 1-м случае нек-рые толкователи указывают на неожиданность употребления ν в отношении к тварному миру после того, как в стихах 1-2 эта глагольная форма последовательно употреблялась по отношению к Слову Божию (Ibid. P. 519). При пунктуации 2-го варианта неск. неожиданной признается позиция γγονεν («что начало быть») после οδ ν («ничто») (Ibid. P. 521). Первый вариант пунктуации навязывает слову «жизнь» смысл естественной жизни, общей всякому живому существу, но это слово в Евангелии от Иоанна обозначает сверхъестественную, духовную жизнь, к-рую принес Христос и к-рая становится спасением для человека. Ин 1. 3-4а не является исключением, т. к. уже в Ин 1. 4b об этой «жизни» говорится, что она стала «светом человеков». Именно второй вариант пунктуации принят в церковнослав. и синодальном переводах и вошел в традицию рус. богословской науки ( Малиновский. 1903. Ч. 2. С. 31). Во втором варианте отмечается использование глагола γνετο (aor. ind. med. от γγνομαι - становиться) в Ин 1. 3-4а: творческая деятельность Слова Божия «рассматривается в противопоставлении [Его] длительному существованию, о котором говорится в стихах 1-2» ( Клеон. 2001. С. 307). Рождение Слова Божия от Отца происходит в вечности, творение мира - во времени, это процесс совершенно иного рода. Эту же мысль высказывает ап. Павел: (букв. перевод) «Ибо в Нем создано всё... все через (δι ατο) Него и для Него (ες ατν) создано» (Кол 1. 16). Здесь τ πντα δι ατο («все через Него») буквально соответствует мысли Ин 1. 3 о творении всего Словом, а ν ατ и ες ατν (букв. перевод: «в Нем» и «для Него») хорошо согласуются с χωρς ατο («без Него») в Ин 1. 3, т. е. с мыслью о том, что вне Слова ничего не было создано ( Boismard. 1953. P. 23). Святоотеческая формулировка «Отец творит мир через Сына в Духе Святом» ( Athanas. Alex. I Ep. ad Serap. 30; Idem. III Ep. ad Serap. 1; Малиновский. 1903. Ч. 2. С. 32; Лосский В. Догматическое богословие. С. 226) восходит также к ап. Павлу: именно он в ряде мест говорит о том, что все происходит из (ξ) или от (π) Отца (1 Кор 8. 6; 2 Кор 5. 18), через (δι) Сына или Сыном (Кол 1. 16) и в (ν и ες) Духе Святом (Еф 2. 18; Рим 11. 36). |
| 119 Как излияние или дар любви Божией благодать имела место и в Ветхом Завете. Дарование обетований о Мессии, вера праведников в грядущего Спасителя, их подвиги веры, о которых говорит апостол в 11 главе послания к евреям, и, наконец видимые чудесные проявления любви Божией – вое это е несомненностью говорит о действе и любви Божией и в ь ветхозаветном мире. Ап. Павел, говоря, что «Аврааму Бог даровал ( κεχαρισται) (наследство) по обетованию» (Гал. З:18), в самом употреблении глагола κεχρισται предполагает эту мысль. Но благодать ветхозаветная, хотя и воздействовала на самый дух и волю человека, темь не менее была лишь слабым отражением благодати новозаветной. Первая лишь просвещала, поддерживала естественного человека, приготовляя таким образом почву для благодати новозаветной; эта же совершенно обновляет существо человека, возрождает его нравственные силы. – Вот почему слово χρις обозначает преимущественно благодать новозаветную. 120 Кирилл Ал. в толковании на Ев. Иоанна (14:3): ο γρ ν γνοιτο τις Θεο δ το κατ φσιν μτοχος δ τρου, ε μ δι το πνεματος. В другом сочинении (Dial. VII de Trinit, t. V. p. 642): πεμψε δ μν ξ ορανο τν παρκλητον, δ ο κα ν μεθ’ ημν στι, κα ημν αλξεται, οκ οθνετον μν γχων, λλ τ τς οσας ατο, κα τς το πατρς ατο διον πνιμα. В третьем его сочинении (Thesaur. Assert. XXXIV p. 339). Ε τονον νοικισθντος μν δι μετοχς το πνεματος Θες στν νοικν, κα μες μν ατ γινμεθα, ατς δ πλιν ν μν δι τ πνεμα φορεν πς οκ σται τ πνεμα Θες, λην χων ν αυτ τν διτητα το πατρς κα Θεο, ο κα πνεμα στι, δ υο τ κτσει χορηγομινον. Августин (in Serm CLXXXV de Temp,): Affuit ergo Spiritus in hoe die fidelibus suis, non jam per gratiam visitationis et operationis, sed per ipsam praesentiam majestatis; atque in vasa non jam odor balsami, sed ipsa substantia sacri defluit unquenti. Св. Афанасий (Epist. ad Serap. de Spib. S. Tom I p, 198): Ε δ τ το πνεματος μετουσα γινμεθα κοινωνο θεας φσεως, μανοιτο ν τις λγων τ πνεμα τς κτιστς φσεως, κα μ τς το Θεο. δι τοτο γρ κα ν νθρποις γνεται, κα ν ος γνεται, οτοι δι ατο θεοποιονται ε δ θεοποιε, οκ μφιβλλον, τι τοτου φσις Θεο στιν. (См. Comm. Z. Br. an d. Römer, Reithmahr 1845 s. 400–401). |
| 1409 Orat. i, c. 29 (p. 433): To ποημα ξωθεν του ποιοντς· εστν… δε υς διον της ουσας γννημα εστι δι Kai το μεν ποημα οκ νγκη ε εναι, τε γαρ βολεται δημιουργς εργζεται, τ δε γννημα ου βουλσει υπκειται, λλ της ουσας εστν διτης. 1412 Мы говорим о преобладающей вере; мы не отрицаем, что богословские знания и формулировки учения о Троице были пока неопределенными и нечеткими во многих отношениях. Ученый епископ Булл попытался доказать, возражая иезуиту Петавию, что доникейские отцы церкви учили о Божественности Сына тому же самому, что и никейские. См. предисловие к его Defensio fidei Nicaenae, ed. Burton, Oxf., 1827, vol. v. Pars. 1, p. ix: «De summa rei, quam aliis persuadere volo, plane ipse, neque id temere, persuasus sum, nempe, quod de Filii divinitate contra Arium, idem re ipsa (quanquam aliis fortasse nonnunquam verbis, alioque loquendi modo) docuisse Patres ас doctores ecclesiae probatos ad unum omnes, qui ante tempora synodi Nicaenae, ab ipsa usque apostolorum aetate, floruerunt». Ho настаивать на этом можно только за счет искусственного и насильственного толкования многих отрывков, что ведет к механическому и безжизненному представлению об истории. См. также замечания Каннингема: W. Cunningham, Historical Theology, vol. i, p. 269 ff. 1413 Дорнер (l. с, i, p. 883) справедливо говорит: «Не только современному разуму, но и здравому смыслу вообще кажется абсурдным, наивным, суеверным считать, что Творцом может быть полубог, смертное, сотворенное создание». 1416 Τροπικο. Это название, вероятно, появилось потому, что они объясняли как тропы (фигуральные выражения) или метафоры те места Писания, из которых ортодоксы делают вывод о Божественности Святого Духа. См. Афанасий, Ad Serap. Ер. i, с. 2 (torn, i, pars ii, p. 649). 1417 Orat. xxxi, De Spiritu sancto, cap. 5 (Op., torn, i, p. 559, и в Thilo, Bibliotheca P. Gr. dogm., vol. ii, p. 503). 1418 Τν καθ ημς σοφν ο μεν νργειαν τοτο [το πνεμα αγιον] πλαβον, ο δε κτσμα, ο δΘεν. |
| 1572 Εν τα» τρι " α τ θ εο " τητι χαι» ν τρι " α ται " ς ι« σιο» τησιν; ibid. 1573 Ad Serap., I, 14 (ср. c. 2): η« γνο» ησαν, τι ςπερ μη» διαιροντες το " ν υι« ι» ν α " πο» το πατρος δω " ζουσιν το " ν να θ το " ν ε ναι, ου " τω διαιρον τες α " πο» το λο " γου το» πνεμα ου« χε» τι μι " αν τη " ν ε " ν τρια " δι θ ει " τητα σω " ζουσιν, – Migne, gr. s., t. 26, c. 563. 1577 Cp. Zatrn, Marcell., s. 20. Cp. Athan, с arian., с. IV, l (по поводу Иоан. Х .–30 и 14, 10): να ταυτο " τητα τ ς δε» ε« νο» νητα τ ς ου« αι» ας δειξ-Migne, gr. s., t. 26, c. 469. 1579 Μηδε» τρε ς χ ν ε " ν τ ε " ν θ υμη " σει δογμστι " ζεσ θ αι. Ad Graec, Migne gr. s., t. 45, p. 185. 1585 Это, как мы видели, тоже Афанасиевский термин (см. напр. с. arian IV, 1. Migne, gr. s., t. 26, с. 469) Здесь в учении о единстве Божества влияние Афанасия сказывается наиболее ясно, и этот вопрос заслуживал бы особой диссертации. По нашему глубокому убеждению, различие между богословием Афанасия и теологией каппадокийцев слишком преувеличено и нуждается в новом и подробном пересмотре. Ср. еще: το» ο« μοφυε» ς τ ς α« γι» ας Τριαδος (Ab Ser. I, 17). К известному изречению Василия: В «сущности Бог единосущен в сущности Богу» ср. Ath. ει» δε» ο» υι« ο» ς,, ε« πειδη» ε» χ το πατρο " ς ε " στιν, διος τς ου« σι» ας αυτο, α« ναγχη» χαι» το» πνεμα, ε» χ το θ εο λεγο " μενου, διον ε ναι ου« σι» αν το υι " ο; еще: α " ν ο " ν ( το» πνε μα), μα " λλον δε» το λο " γου ε« νο» ς ντος διον, χαι» το θ εο ε« νο» ς ο " ντος διον χαι» ο " μοουδιον ε " δτι ibid., c. 25. 27): διον на языке Афанасия почти равняется: Ομοιο« της ταυτο» της и ο« μοου» σιος (ibid., с. 11, 3. Migne, gr. s., t. 26, cc. 572. 588. 589. 597. 612). 1599 Здесь мы встаем в решительное противоречие с А. Гарнаком, утверждающим, что каппадокийцы отожествили все Божество с Отцом (Lehrbuch d. Dogmengesch., II, 255). 1600 Характерно отмененное уже выше суждение Филосторгия: «эти три мужа (Аполлинарий), Василий каппадокийский, Григорий Назианзен , – можно прибавить, – Григорий нисский защищали тогда единосущие против иносущия и далеко превосходили всех прежних и современных мне представителей ереси, так что в сравнении с ними Афанасия нужно считать мальчиком ( ω " ς πα δα)». Ex. Suida, Sumpl. Philost., Migne, gr s., t. 65, p. 628. |
|
|
