| 1 Хотя в этом небольшом трактате некоторым образом обобщается содержание четырех предыдущих книг «Против Ария» (наибольшие параллели наблюдаются с 2-й книгой), этот трактат написан в новой ситуации 362–363 годов, когда и на Востоке, и на Западе православными предпринимались попытки к объединению. Кроме того, имеется немало параллелей между аргументацией Викторина в этом трактате и аргументацией Фебадия Агенского в трактате «Против ариан», написанном в 358 г. против второй Сирмийской формулы 357 года. 4 Обычный в iv веке патристический аргумент о христианском учении о Троице как середине между язычеством и иудейством. Ср. Athanas. Magn. Ad. Serap. I 28; Contra Arian. III 15; Basil. Magn. Hom. 24//PG. 31, 600; Hexaem. 9. 6; Greg. Naz. Orat. 29. 2; 45. 4; Greg. Nyss. Or. Cat. 3. 5 cibos suos. Вероятно, имеется в виду, что мировые элементы входят в состав пищи и необходимы для поддержания жизни человека. Ср. Greg. Naz. Orat. 28. 14. Другое понимание этого выражения – культ некоторых языческих богов, например, Цереры, Диониса и Афины Паллады в качестве покровителей зерна, вина и оливок. Однако существует еще одно понимание, основанное на рукописном разночтении: cybos suos («свои кубы»): возможно, речь идет о кубической форме мировых элементов, в частности, земли. См. Plato. Tim. 55de. 7 По свидетельству историка Сократа, дело обстояло как раз наоборот: большинство греков чаще всего использовали слово сущность, которую определяли различным образом, а об ипостаси почти ничего не говорили. См. Socrat. Hist. Eccl. III 7. То же самое можно сказать и о тринитарном учении: общим термином, указывающим на сущность и бытие Троицы, был термин ουσα, в то время как термин πστασις лишь некоторыми использовался в этом смысле. См., например, высказывание св. Афанасия Великого : «Ипостась есть сущность и не означает ничего другого, кроме самого сущего (ατ τ ν) ... Ибо ипостась и сущность есть бытие (παρξις)» (Ep. ad Afros 4). Эти термины отождествлялись и в постановлениях Никейского Собора, а их окончательно различение произвели лишь Великие Каппадокийцы. Впрочем, сам Марий Викторин уже знал об этом различии. См. Adv. Ar. II 4. 51–52; III 4. 34–35. Однако в данном месте он не придавал этому различию особого значения, стараясь доказать, что оба термина встречаются в Священном Писании в одном и том же значении Божественной сущности и бытия. |
| 1065 Киприан. Ibid... post resurrectionem a Domino Apostoli ad gentes mittuntur in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti baptizare gentiles jubentur. Quomodo ergo quidam dicunt foris extra Eccelesiam et contra Ecclesiam, modo in nomine Iesu;Christi, ubicumque et quomodocumque gentilem baptizatum remissionem peccatorum consequi posse, quando ipse Christus gentes baptizari jubeat in plena et adunata Trinitate». Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. III, col. 1120; Ср. «Твор. Кипр.» в русск. пер. Том. I, стр. 295. 1067 Ориген. «Comment. In Epsit. Roman. VI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. IV, col. 10391040. 1068 «Constitut. Apostol.» Lib. III, cap. XVI; ср. Lib. VI, cap. XLIII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. I, col. 797 et 1045; «Апост. Пост.» в русск. Пер. 117 и 241. 1069 Апост. Прав. 49. « Ε τις πσκοπος, πρεσβτερος κατ τν το Κυρου διταξιν, μ βαπτση ες Πατρα κα Yιον κα Αγιολ Πνεμα, ες τρες νρχους, ες τρες υιος, ες τρες παρακλτους – καθαιρεσθω» » Συνταγμα. Ραλλη κα Ποτλη. Tom. II, Αθην 1852 г. pag; 65; ср. «Курс церк. Законовед.» Иоанна Том. I, СПб. 1851 г., стр. 196. 1071 «Constitut. Apostol». Lib. VII; cap. XXII; Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. I, col. 1012. «Апост. пост.» в русск. пер. стр. 219. 1072 Тертуллиан. De coron. milit. cap. III; Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. II, col. 79… «amplius atiquid respondents, quam Dominus in Evangelio determinavit». 1075 Афанасий Александрийский . Epist. ad. Serap. 1, n. 30. Ο πεξαιρομενος τι τς Τριδος. Κα ν μν τ το Πατρς νματι βαπτιζμενος, ν μν τ Yου, χωρς γετο Πνε ματος, ν Πατρ κα Y, υδν λαμβνει, λλ κενς κα τελς ατς τε κα δοκν διδναι; ν τ Τριδι γρ τελεωσς στιν«. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXVI, col. 597. 1076 Василий Великий. «DeSanct. Spirit.», cap. XIX; Curs. Compl. Patrol; Ser. Graec. Tom. XXXII. col 117; в русск пер. «Твор Вас. Вел.», т. III, стр. 273. 1077 Дидим. «De Spirit. Sanct».Cap. XXIV. Curs. Compl. Patrol Ser. Graec. Tom. XXXIX, col. 105. Non arbitror quemquum tarn vecordem atque insanum futurum, ut perfectum baptisma putet id quod datur in nomine Patris et Filii, sine assumptione Spiritus sancti; aut rursus in nomine Patris et Spiritus sancti; поп praepositio vocabulo Patris. Licet enim, quis possit exsistere saxci (ut ita dicam) cordis, et penitus mentis alienac, qui ita baptizare conctur, ut unum de praeceptis nominibns, praetermittat. videlicet contrarius legestator Christi; tamen sine pirfectione baptizabit uno penitus a peccatis liberare non poterit, quos a se baptizatos existi monerit. |
| 15. 1; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 44. 3; Ign. Ep. ad Philad. 10. 1-2; Trad. Ap. 8; Didasc. Apost. 3. 4) и поставлялись в чин через возложение с молитвой рук епископа (Trad. Ap. 8; ср.: Can. Hipp. 5. 38; Test. Dom. 1. 38). Избрание и рукоположение на все века остались в Церкви основными элементами таинства Священства, 1-й ступенью к-рого и является поставление в Д. На Востоке Древнейший текст молитвы рукоположения во Д. сохранился в 9-й гл. «Апостольского предания» (в лат. версии - частично, в эфиоп.- полностью); молитва начинается со слов: «Боже, сотворивший все и Словом устроивший» - и сравнивает Д., служителя Церкви, со Христом, «Служителем воли Божией» (SC. N 11. P. 39-41). В дополненном и отредактированном виде эта молитва встречается также в «Завещании Господа нашего Иисуса Христа» V в. (Test. Dom. 1. 38) и в памятниках древнего груз. богослужения (см. ст. Грузинская Православная Церковь , разд. «Богослужение»). Иная молитва, основанная на сопоставлении служений каждого Д. и первомч. Стефана (нач.: «Боже, Отче Господа нашего Иисуса Христа»), содержится в 5-м из «Канонов Ипполита» IV в. (PO. T. 31. Fasc. 2. P. 357). На сопоставлении со служением Стефана основана и молитва рукоположения во Д. в «Апостольских постановлениях» (нач.: «Боже Вседержитель, истинный и нелживый» - Const. Ap. VIII 17-18); эта молитва является особенностью чина поставления в Д. в копт. традиции (в остальном сходного с сиро-яковитским чином - см.: Bradshaw. 1990. P. 80, 143-145), хотя в егип. традиции сер. IV в., согласно Евхологию Серапиона, использовалась молитва иного содержания (нач.: «Отец Единородного, пославший Сына Своего» - Serap. Thmuit. Euch. 12). Древний иерусалимский чин поставления в Д. реконструируется (см.: Brakmann. 2004 на основании груз. рукописи Кекел. А 86, X-XI вв. (изд.: Кекелидзе. 1912), и мелькитского Евхология Brit. Lib. Or. 4941, XII-XIII вв. (изд.: Black. 1938). 1-й из этих источников приводит 3 молитвы для рукоположения во Д., одна совпадает с молитвами из «Апостольского предания» и «Завещания Господа нашего Иисуса Христа», др. |
| Alex. Ep. pasch. 4. 4; ср.: Ibid. 5. 1, где свт. Афанасий говорит о вкушении от Жертвы Христовой, «как от хлеба жизни», и об услаждении душ Кровью Христовой; ср. также: Ibid. 2. 3). Это вкушение, т. е. Причащение, ведет к обожению причастника, поскольку Тело Христово находится в теснейшем единении с Божеством: «Мы обожаемся (θεοποιομεθα), не тела какого-то человека причащаясь, но принимая Тело Самого Слова» ( Athanas. Alex. Ep. ad Maxim. 2; ср.: Idem. Or. contr. arian. 3. 34, 57). Пир Премудрости. Роспись ц. Успения Богородицы мон-ря Грачаница, Косово и Метохия. Ок. 1320 г. Свт. Афанасий развивал также богословские темы, содержащиеся в трудах александрийских богословов III в. Так, он писал: «Если Господь говорит о Себе: «Я хлеб живой, сшедший с небес», то в др. месте Он именует «хлебом небесным» Св. Духа: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь». Ибо Он научил нас в молитве просить в нынешнем веке хлеба насущного, то есть будущего, начаток которого мы имеем в настоящей жизни, причащаясь Плоти Господней, как Сам Он сказал: «Хлеб, который я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира». Ибо Плоть Господня есть Дух животворящий, потому что от Духа животворящего зачата, а «рожденное от Духа есть Дух»» ( Idem. De incarn. et contr. arian. 16; существуют, однако, нек-рые сомнения в подлинности этого сочинения). Процитированная мысль свт. Афанасия перекликается со словами Климента Александрийского: «Под образом плоти аллегорически говорится о Святом Духе, ибо плоть Им создается. Кровь иносказательно обозначает Логоса, ибо, как и кровь [по телу], Логос изобильнейше течет по жизни; смешение же обоих - Господь, пища детей, Господь Дух и Логос. Пища, то есть Господь Иисус, то есть Божий Логос, воплощенный Дух, освящаемая небесная Плоть. Пища есть молоко Отца: ею одной питаются дети» ( Clem. Alex. Paed. I 6. 43). В 7-м «Пасхальном слове» свт. Афанасий, подобно Оригену, объясняя беседу о Хлебе жизни из 6-й гл. Евангелия от Иоанна, понимает под Хлебом Слово Божие (см.: Athanas. Alex. Ep. pasch. 7. 4-5; ср.: Idem. Ep. ad Serap. 4. 19, где нек-рые авторы новейшего времени находили символическое понимание Е., что неверно - см.: Кириллов. 1902; DTC. T. 5. Col. 1141) или Хлеб Премудрости (со ссылкой на Притч 9. 1-5); но, сказав это, он сразу же переходит к рассуждениям о физическом вкушении этого Хлеба и Крови Завета во время «Божественной вечери» (т. е. Божественной литургии) и о необходимости благоговейного отношения к ним со стороны причастников (см.: Athanas. Alex. Ep. pasch. 7. 7-9; ср.: Ibid. 40). |
| 2:33; ad Serap. 4:6; Gibar. de Trin. 2:8, 15; 7:11, 14 и след. 853 ν οτβ Ójx ν, Арий не хотел сказать, что было время, когда Его не было: он учил, что Сын родился прежде, чем было время. Афанасий (Orat. 1:11:15) считает это лишь уловкой и нелепостью. 861 Евсевий говорит 250 (V. C. 3:3), Афанасий (De Decr. Nik. Syn. 3) и Сократ (1:8) «более 300». По Созомену около 320 (1:17). Сирийский список сопровождается замечанием, что «их было всего 220, потому что имена западных епископов не записаны». Число 318, даваемое св. Афанасием (ad Afros. 2), Епифанием (69:11) и Феодоритом (1:7), принято по преданию, по таинственному соотношению с числом слуг Авраамовых ( Быт. 14:14 ). 862 Передается рассказ об одном простом епископе, который, простым прочтением своего символа веры , обратил философа (Rufin. 1:3; Patrol. 21; Soc. 1:18). Созомен передает другой рассказ, по которому Александр, епископ византийский, будучи вызван одним философом на прения и сознавая себя сильнее в вере, чем в силе аргументации, сказал своему противнику: «во имя Иисуса Христа, повелеваю тебе – не говорить!», и философ, вследствие этого, не способен был произнести ни одного слова. 864 Первый след таких идей замечается у Геласия кизикийскаго, малоавторитетного писателя конца 5 столетия. Более смелые паписты, как Бароний, заявляют, что Сильвестр собрал собор и Гозий председательствовал на нем в качестве его легата. 875 Euseb. ap. Athan. De Decr. Nic. 238 и след.; Rufin. 1:5; Socr. 1:8; Soz. 1:20, 21; Theod. 1:12 879 В этом отношении существую разногласия в свидетельствах. См. Soz. 1:20; Socr. 1:8; Theod. 1:7; Nat. Alex. 7; Dissert. 16. 883 Philistorg. 1:10; Socr. 1:9; Soz. 1:21. Преступления их, по предположению, состояли в сношении с Арием. 886 Так он называется Фотием в его отчете о произведении Геласия Кизикийского. Bibl. 88, р. 208. 887 Rufin. 1:11. Ариане говорили, что она получила об этом предостережение в видении или сновидении. Soz. 3:19. 889 Некоторые полагают его смерть вскоре после его ссылки, а лругие относят ее к 360 году (Fabric. |
| Пневматология свт. Афанасия Исключительность Духа, которую свт. Афанасий выводит из Писания, состоит в том, что Он единый 22 , неизменный, бесконечный, вечный 23 , то есть обладает всеми свойствами Бога. Это исключает возможность того, что Он был сотворен (лейтмотив, семь раз повторенный в первых семи стихах третьего Письма 24 ), и означает, что Дух был причастен к творческому акту 25 ; Он свят и участвует в освящении 26 ; в сущности, Он действует как Сам Бог . Бегло обозревая текст свт. Афанасия, мы найдем для себя нечто вроде обширной панорамы, раскрывающей положение и действия Духа: свт. Афанасий по отдельности рассматривает части этой панорамы, соединяя их соответствующими цитатами из Писания: Святой Дух есть, и есть Он «Дух Бога», а не человека 27 ; Он нисходит на пророков 28 Ветхого и Нового Заветов. Дух исполняет свою роль в Троице: Отец – свет, Сын – сияние, Дух же – освещает 29 ; Отец – источник, Сын – река, Дух же – напояет 30 и т.д. Примечательно изобилие ссылок на ап. Иоанна и ап. Павла, содержащихся в Serap. 1, 19–28. В них приводится свидетельство Божественной жизни, подаваемой тем, кто благодаря Духу становятся детьми Божиими. Французский патролог Doutreleau говорит, что «Афанасию, как и вообще греческим отцам, близка идея обновления творения под воздействием Дара Сына, который есть Дух» 31 . Итак, свт. Афанасий утверждает, что как един Сын, «так должно быть едино, совершенно и полно Его действие, освящение и просвещение» 32 . Личные аспекты Духа, Его происхождение, различия с Сыном, общение с Ним, все эти проблемы рассмотрены в Письмах 3 и 4, опираясь на многочисленные библейские цитаты. Не станем углубляться в пневматологию свт. Афанасия, изложенную в его Письмах к Серапиону. Однако мы не можем не признать вместе с J. Lebon’oм ту странность, что «в этом вопросе, касающемся Божества Святого Духа, автор столь часто и пространно останавливается на рассмотрении учения, касающегося Сына» 33 . Далее мы увидим, что и свт. Амвросий в своем трактате «О Святом Духе», ставя своей главной задачей раскрытие богословия Духа, не избежит пространной христологической диалектики, вызванной необходимостью дать отпор усиливающим свои позиции арианам. |
| 183 The unity of the divine activity ad extra is emphasized very strongly by the Fathers. See e.g. Athanasius, Ad. Serap. I:20; Basil, De Spir. 19:49; Cyril of Alexandria, In Jo. 10 etc. This is also true of the Western Fathers. Cf. Y. Congar, “Pneumatologie ou ‘Christomonism’ dans la tradition Latine?» in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta (Melanges G. Philips, 1970), pp. 41 – 63. 184 This is discussed at greater length in J.D. Zizioulas, “Die Pneumatologische Dimension der Kirche,” in Communio (1973). 187 This “de-individualization” of Christ, His identification with a pneumatic “body,” makes sense only if the echatological realities are introduced into history. The Spirit is associated with the “last days” (Acts 2:17) and a pneumatic Christology draws its “truth” only from the fact of the resurrected Christ, i.e, from the historical “verification” of this eschatological truth. If one accepts the resurrected Christ, then it is no longer possible to have an individualistic Christology. Any reference to the person of Christ will inevitably imply what we have called here a de-individualization, i.e. it will present Christ as a person (not an individual), as a being whose identity is established in and through communion. The New Testament was written by those who had accepted Jesus’ resurrection as a historical fact, and therefore Christ’s identity is always presented in the New Testament in pneumatological terms (for some Gospel writers, such as Matthew and Luke, even from the moment of Jesus’ biological conception). Given this, it was now impossible for the Church to speak of Christ other than in terms of communion, i.e. identifying Him with the “communion of the saints.” The pneumatological and eschatological approaches to Christ equally imply His community. The raised Christ is unimaginable as an individual; He is the “first-born of many brothers,” establishing His historical identity in and through the communion-event which is the Church. 190 Cf. W. Elert, Der Ausgang der alt-kirchlichen Christologie (1957), where the important point is made concerning the role of the Christusbild as contrasted with that of the Christusbegriff in the development of classical Christology. |
| Таким образом, церковные писатели издревле были почитаемы в своём внутреннем достоинстве: 1) выразителей и 2) истолкователей апостольского Предания. Эти толкования составили впоследствии наряду с апостольским Преданием особый вид Предания собственно [свято]отеческого. Авторитет, которым пользовались церковные писатели, как носители и истолкователи Предания c IV в. Церковь начинает выражать почётным наименованием их «отцами Церкви». Выдающиеся церковные деятели начинают постоянно ссылаться на них в борьбе с еретиками, выдвигая значение их, как носителей Предания. Так, свт. Афанасий [Великий] ссылался на свидетельство отцов, защищая никейское вероопределение. «Первоначальное Предание, – по словам свт. Афанасия, есть учение и вера Вселенской Церкви, какую предал Господь, проповедали Апостолы, сохранили отцы» (Athanas. Alex. Ep. ad. Serap. I, 28//PG. T. 26. Col. 593; р. п.: T. 3. C. 41). Свв. Василий Великий , Григорий Богослов , Кирилл Александрийский [также] говорили, что они возвещают то, «чему научены от святых отцов», что они всегда следуют учению отцов. К концу IV века авторитет святых отцов возрос настолько, что явились попытки решать богословские вопросы на почве святоотеческих творений. Так, на [Поместном] Константинопольском Соборе 383 г. решено было вести прения с македонианами «по суду отцов, которые процветали до появления» указанных еретиков. Ввиду такого значения святых отцов, из творений их начинают делать выдержки, соединяя их в сборники: флорилегии или катены (экзегетические сборники). Как мы знаем, впервые эти флорилегии появились в 383 г. на Константинопольском Соборе против македониан. Но что всего важнее, – авторитет святых отцов признавали и на них ссылались Вселенские Соборы, и чем дальше, тем больше и чаще. Так, по свидетельству свт. Афанасия, отцы Никейского Собора утвердили догмат μοοσιος, не по своему произволу, а имели «свидетельство от отцов». Александрийский Собор 430 г., собранный свт. Кириллом против Нестория, писал: «следуя по всем исповеданиям святых отцов». Ha III Вселенском Соборе (431 г.) были прочитаны святоотеческие свидетельства. IV Вселенский Собор (451 г.) своё вероизложение начал так: «последующе божественным отцам». Отцы V (Константинопольского, 553 г.) Вселенского Собора на 3-м заседании торжественно заявили: «Исповедуем, что мы держим и проповедуем веру от начала данную великим Богом и Спасом нашим Иисусом Христом святым Апостолам, и ими всему миру проповеданную, которую и святые отцы исповедали и изъяснили». Они же окончательно утвердили обязательный авторитет нескольких «признанных» отцов, на которых (кроме св. Прокла [Константинопольского]) и раньше ссылались отцы и I-ro Вселенских Соборов. «Мы следуем, – говорят отцы на 3-м заседании Собора, – во всём святым отцам и учителям |
| 3. Ср. Socr. 1, 37). Настало роковое утро. Арий, надменнее теперь еще более обыкновенного и делая разные пустые замечание (Атнап. Ер. ad Serap. 3), находился на своем пути в церковь, окруженный евсевианами и любопытной и возбужденной толпой. Но вот он вдруг схвачен был внезапным приступом боли в желудке и удалился в отхожее место позади форума. Сопровождавшие его лица ждали его довольно продолжительное время. Но, наконец, отправившись к нему, с целью позвать его, они были поражены ужасным зрелищем: у старого ересиарха (ему было уже более 80 лет от роду), как оказалось, лопнуло чрево, и он лежал, плавая в своей крови и представляя ужасающее зрелище. Таковы факты истории, и читатель сам должен делать свои толкование о них (толкование делаются святыми Афанасием, Епифанием, Григорием Назианзином, Амвросием и греческими церковными историками). Эта ужасная смерть Ария невольно вызывала сравнение ее со смертью Иуды. Она произвела глубокое уныние в рядах его сторонников, и естественно была принимаема православными, как высший приговор над всем его делом. – (Сост. по соч. „Жизнь и труды св. отцов и учителей церкви», Фаррара, изд. 1891 г., стр. 289). Григорий Турский рассказывает, что ариане (неизвестно, когда именно), с целию оказать противовес чудесам православных, подговорили одного человека притвориться слепым, с целью совершить над ним мнимое исцеление. Когда арианский епископ наложил на него свою руку, то обманщик был поражен действительною слепотою, сопровождаемою мучительною болью в глазах. Он сознался в обмане и объявил себя обращением к православной вере, после чего он и был исцелен Евгением и двумя другими правосл. епископами (Hism. 11, 2). IX. На православных было воздвигнуто жестокое гонение со стороны ариан. Самым знаменитым событием в истории этого гонение был случай с исповедниками в Типасе. Православные этого города упорно отказались признать арианского епископа, и продолжали совершать свои обряды; вследствие чего, по приказанию Гуннерика, многим из них (по некоторым свидетельствам 60) были отрублены правые руки и с корнем вырезаны языки. |
| " Первый Вселенский Собор " , " Видение свт. Петру Александрийскому " и " Арий в темнице " . Минейная икона. Кон. XIX в. (ЦАК МДА) " Первый Вселенский Собор " , " Видение свт. Петру Александрийскому " и " Арий в темнице " . Минейная икона. Кон. XIX в. (ЦАК МДА) А. публично утверждал свое исповедание - еп. Александр осудил его и изгнал из Церкви ( Epiph. Adv. haer. 69. 3). Противники А. предполагали, что действительной причиной его противодействия Александру было личное недовольство тем, что его не избрали епископом ( Theodoret. Hist. eccl. I 2, 3). В споре с еп. Александром за А. последовала треть александрийского клира. Осужденный Александрийским Собором (320/21), он оставил город и был дружески принят влиятельными при дворе имп. Константина I Великого епископами Евсевием Кесарийским и Евсевием Никомидийским. Его идеям сочувствовали довольно многие в Азии. Между ним и Александром достигнуто было примирение, но едва он возвратился в Александрию, как спор с еще большим ожесточением разгорелся вновь. Для разрешения спора имп. Константином был созван Всел. I Собор в Никее (325). На Соборе А. был осужден и изгнан в Иллирию. Вскоре после Собора еп. Евсевий Кесарийский открыто встал на сторону А. и через Констанцию, сестру императора, сумел добиться его возвращения из изгнания. А. скончался внезапно в К-поле. О его злокознях и о «приговоре, какой он получил от праведного Судии», рассказывает свт. Афанасий, рассказ этот неоднократно приводится историками ( Athanas. Alex. Ep. Serap. 3; Theodoret. Hist. eccl. I 14). Главное сочинение А. «Талия» (Θλεια) было написано во время его пребывания у еп. Евсевия Никомидийского. Оно представляло собой апологию его учения в популярной, наполовину поэтической, наполовину прозаической, форме; за исключением неск. фрагментов в творениях свт. Афанасия I Великого , оно не сохранилось ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 5-6, 9). Известны его письма к епископам Евсевию Никомидийскому ( Theodoret. Hist. eccl. I 5) и Александру Александрийскому ( Epiph. Adv. haer. 69. 7). |
|
|
