| отцов Церкви и церковных писателей. Хотя никаких отсылок к сочинениям вост. отцов в его трактатах нет, прослеживаются явные параллели между его представлением о Св. Троице и правосл. триадологией эпохи триадологических споров III-IV вв. Используемая И. Ф. на рисунке символика «водного бассейна» или «источника» встречается, напр., у свт. Афанасия I Великого , еп. Александрийского, к-рый соотносит этот образ с пониманием Отца как единого начала божества (Πατρ, ς ρχ, κα πηγ - Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 1. 28). По словам свт. Афанасия, «едино Божество Троицы, познаваемое из одного Отца» (μα τς Τριδος θετης, ξ νς το Πατρς γινωσκομνη). Т. о., божество не является чем-то четвертым и не прибавляет никакого нового содержания к сущности Божией, совершенным образом существующей в каждом Лице, однако имеющей своим началом Отца. В приписывавшемся свт. Афанасию 4-м Слове против ариан мысль об Отце как едином источнике Божественной сущности выражается еще более ясно: «Есть единое начало Божества (μα ρχ θετητος), а не два начала... Из этого начала происходит по природе (φσει) Сын Слово, не как другое начало, само по себе существующее... дабы не произошло двуначалия и многоначалия» ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. 4. 1). Сходные мысли высказывал свт. Григорий Богослов: «Единая для Трех природа - Бог, единение (νωσις) же - Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, но сопребывая с Ним» ( Greg. Nazianz. Or. 42//PG. 36. Col. 476), а также мн. отцы позднейших веков. Именно понимание сущности Бога как сущности Отца лежит в основании рассуждений И. Ф. В «Исповедании веры» он говорит, что выражение Никейского Символа веры «Бог от Бога» (Deus de Deo) означает, что Сын рождается от Отца, но, продолжает И. Ф. со ссылкой на блж. Августина (см.: Aug. De Trinit. VII 1), это не означает, что Отец и Сын происходят от «Бога вообще», от «общей сущности Троицы»: «Я исповедую, что Сын происходит из субстанции Отца (esse de substantia Patris), то есть, из нерожденной субстанции, которую греки называют ипостасью (ypostasis), латиняне же Лицом (persona) Отца; но ни в коем случае не из субстанции всей Троицы (non de substantia totius Trinitatis), как из общей... |
| Так отцы Церкви понимали слова Иисуса Христа. Дидим Александрийский выражается следующим образом (Lib. II. De Script. S.): «Слово возьмет необходимо понимать в смысле, соответственном божественной природе. Следовательно, как дающий Сын не лишается ничего из того, что сообщает так и Дух не принимает ничего, чего не имел бы прежде». Св. Кирилл Александрийский выражает ту же самую мысль (Lib. XXI, in Ioann.). «То, что Дух Святой должен взять от Сына, есть учение; Он должен взять это, не как нечто новое для Себя, но как то учение, которое есть от Отца, то есть, что Сын послан Отцом и Духом для проповедания Его в мире, и Дух был послан Отцом и Сыном, для распространения этого учения в душах с убеждением. Св. Иоанн Златоуст так развивает эту мысль: «Христос сказал: Он возьмет от Моего, то есть: то, что Я сказал, Он повторит тоже. Когда он будет говорить, то не будет говорить произвольно; Он не скажет ничего противоположного тому, что Я сказал; ничего на Своем собственном основании; Он скажет то, что есть от Моего. Подобно тому, как говоря о Своем собственном Лице, Спаситель сказал: Я не говорю от Себя Самого, то есть, Я говорю только то, что есть от Отца; не говорю ничего собственного, ничего чуждого Ему: так тоже равным образом необходимо понимать и о Духе Святом. Следующее выражение: то, что есть от Моего, означает: то, что Я знаю, от Моего знания; ибо Мое знание и знание Духа есть одно и то же. Он возьмет от Моего означает: Он будет говорить согласно со Мною. Все, принадлежащее Отцу, принадлежит и Мне; но так как это принадлежит Мне, а Дух Святой будет говорить то, что принадлежит Отцу: то следовательно, Он будет говорить о том, что принадлежит Мне» (св. Иоан. Беседа на Иоан.). Очевидно, что согласно с католическим преданием, в словах Иисуса Христа дело идет не об исхождении Духа Святого. Таким образом, отцы Церкви видели в них только доказательство консубстанциальности божественных Личностей, единство их сущности, сообразно со следующим местом из св. Афанасия: " Так как всё, принадлежащее Отцу, равным образом принадлежит и Сыну, то Он основательно признается консубстанциональным Отцу. В этом то смысле понимая предмет, отцы на Никейском соборе признали Сына консубстанциональным Отцу и из Его собственной сущности «(Ath. Epist. ad Serap.). – «Все то, что имеет Отец, говорит св. Григорий Богослов , имеет также и Сын, за исключением того, чтобы быть причиной или началом (Greg., Serm., 34). Для чего это исключение? Для того, что свойство единого начала есть именно Его отличительное и личное свойство». «Мы веруем, говорит св. Кирилл, что Сын совечен Отцу и обладает всем сообща со Отцом, за исключением произведения (produire)» (Cyrill., Dialog. II ad Herm.). Таково традиционное учение; и нельзя сообщать другого смысла словам Спасителя без отвержения католического правила толкования св. Писания, и без причинения насилия тексту. |
| Практика благословения В. не только для таинства Крещения, но и для др. нужд верующих (освящения, врачевания (в т. ч. в составе таинства Елеосвящения ), экзорцизмов ) известна с III-IV вв. (см.: Serap. Thmuit. Euch. 5, 17; Const. Ap. 8. 29). Не позднее IV-V вв. возникла традиция совершать водоосвящение на праздник Богоявления (Крещения Господня) в память об освящении вод Иордана. Молитвы этого чина основаны на молитвах освящения В. для таинства Крещения. Освященная В., называемая богоявленской, или крещенской, или великой агиасмой , считается большой святыней. Вкушение богоявленской В. (к-рое должно совершаться натощак), согласно учению Церкви, обладает особой силой и благодатностью; в древнерус. практике был широко распространен даже особый чин причащения богоявленской воды как одно из главных духовных утешений тем, кто отлучен от Причащения Св. Даров. Богоявленская В. обладает чудесным свойством не портиться в течение длительного времени ( Ioan. Chrysost. De bapt. 2); если она по той или иной причине придет в негодность, она, как и В. таинства Крещения, должна выливаться в непопираемое место. Известны случаи освящения В. для таинства Крещения путем добавления в купель богоявленской В.; эта практика осуждена церковной властью, кроме случаев Крещения младенцев мирянами «страха ради смертного». В правосл. Церкви после IV в. также получил распространение обычай освящать В. путем погружения в нее частиц Животворящего Древа Креста Господня или св. мощей, приведший к образованию чинов малого водоосвящения (с использованием напрестольного креста) и омовения св. мощей . В. малого освящения считается меньшей святыней по сравнению с крещенской и может вкушаться в любое время дня. Св. В. широко употребляется для совершения различных треб и священнодействий (как правило, не оговаривается, какая именно св. В., крещенская или малого освящения, должна использоваться; впрочем, существуют чины, напр. очищения колодца, где подчеркивается необходимость использования крещенской В.). Особый чин освящения В. входит в чинопоследование освящения храма , где освященной В. отирается новосооруженный престол. То же бывает и при совершении чина омовения престола , включенного в состав совр. греч. богослужебных книг (на Руси чин был широко распространен до XVII в.; в совр. рус. практике он почти неизвестен). |
| Во Св. Троице исповедуется беспредельное сращение по естеству ( συμφυια) Трех Беспредельных 256 Сын вечно рождается от Отца 257 , и Дух через Сына 258 исходит от Отца. Среди Лиц Св. Троицы по деятельности в отношении к тварному миру в особенности выделяется Логос. Собственно Он один является в Ней действующим началом: Отец благоволит, Сын действует, Дух усовершает (содействует) 259 . Логосу в отношении к миру принадлежит центральное значение. Он – Творец мира 260 Он и Промыслитель 261 В частности (как уже отмечено выше, стр. 57), Он же является действующим началом и в богопознании: мы познаем, прежде всего, Логоса и лишь в Нем существенно Сущих в Нем Отца и Духа 262 . 245 Mystagogia, 5, PG.91, 676C-677A, p.501 [p.n.I, 162–163]. Термин ареопагитский: De div. nom. IV, 35, PG.3, 736A. 246 Как подготовительная ступень к экстатическому богообщению, это «ведение» называется у преп. Максима «богословским тайноводством» ( θεολογικη μυσταγωγα р.п., Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C-D, p.89 [p.n.II,123–124]; Ambigua, PG.91, 1240B, f.194b) и сливается с «таинственным богословием» (Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332C, p.53 [p.n.II,84]). 247 Ambigua, PG.91, 1400С, f.258a. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [p.n.II,123]. EP.7, PG.91, 436A, p.245. 248 Cap.de charitate III,30 [p.n.I, 125]. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [p.n.II,123]. Ambigua, PG.91, 1273C. 1397A, f.209a-B.257a. 254 Orat. Dom. expositio, PG.90, 892C-893A, p.355–356 [p.n.I,194]. Mystagogia 23, PG.91, 700D-701A, p.516–517 [p.n.I,176]. Cap.de charitate II,29 [p.n.I, 111] (против тритеитов). Cap.theol. II,1 [p.n.I,233–234]. Cap.quing.I,4,5. Св. Григорий Богослов , см. выше, с.24.1. 255 Orat. Dom. expositio, PG.90, 892AB, p.355 [p.n.I,193–194]. Ambigua, PG.91, 1260D, f.204a. Ad Thomam, PG.91, 1036А-В. f.105a-B. Св. Григорий Богослов , Or.38, n.8, PG.36, 320В-С; p.n.III.3, 198; Or.34, n.8; 39, n.11, 249A. 348A; p.n.III, 155. 215. 258 Quaest. ad Tahl. LXIII,PG.90, 672C, p.238 (Fragm. de Spiritu S., PG.90, 1461C, p.671). Quaest. et dubia 34, PG.90, 813B; Exemplum ep. ad Marinum, PG.91, 136A-B, p.70; ср. Cap.quing. I,4. Св. Кирилл Александрийский , In Joann. liB.II,1 (ad I.33), PG.73, 208C; p.n.XII, 193 (цитуется в Exempl. ep.ad Mar.); ср. св. Афанасия Великого , ep.ad Serap.III, I,PG.26, 625B; I,25, 588C-589A; p.n.III.2, 60. 37–38; св. Василия Великого , De Spiritu S., c.XVIII, §46, PG.32, 152B; p.n.III4, 255–256; ep.38, n.4, PG.32,329C; p.n.VI,83; св. Григория Нисского , Quod non sint tres Dii, PG.45, 133B-C; p.n.IV, 131. К уяснению вопроса см. Преосв. Сильвестра Опыт православного догматического богословия. Киев, 1881, m.II,440 сл., 514 сл., а также Orat. Dom. expositio, PG.90, 876В, р.346 [p.n.I,186]. |
| 38 E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius, Mittheilung VIIII, Nachr. v. d. Kön. Ges. d. Wiss. Zu Göttingen, 1911, SS. 475–478 (статья эта очевидно осталась неизвестною Зеебергу). – Hilar. fr. 3. n. 13: Paulus vero Athanasii expositioni [=Absetzung] interfuit manuque propria sententiam scribens eum etiam ipse damnavit. 39 Athan. hist. arian. Ad mon. n. 7: κα γρ κατηγορσας ατν [=Παλον] Μακεδνιος νν πσκοπος ντ ατο γενμενος παρντων μν κατ τν κατηγοραν, κεκοιννηκεν ατ κα πρεσβτερος ν π ατν τν Παλον. 41 Ath. ep. ad ep. Aeg. et Lib. n. 19. Ep. ad Serap, de morte Arii, Bright, pp. 125, 178–181. 42 Valesii annotationes ad Socr. I, 33 p. 99, ad Sozom. II, 30 p. 88 Migne P.G. t. 67. coll. 165–166, 1021–1022. 43 Нельзя ли также предположить, что св. Павел в 335 году еще не был епископом, но присутствовал на тирском соборе в сане пресвитера, как заместитель своего епископа, престарелого Александра? 44 Цифра «23 года» для правления Александра константинопольского, конечно, взята Сократом не «от ветра главы своея», а по всей вероятности из какого-нибудь письменного источника, может быть из списка епископов константинопольских. И сама по себе эта цифра могла бы быть правильной и в том случае, если бы было ясно, как 2х2=4, что Сократ и Созомен совершенно ошибочно помещают кончину Александра в 388/9 г. Однако, если Александр действительно умер, как думает Швартц, до 332 года, то для начала правления Александра получается самое позднее 309-й год, когда императором востока был еще Галерий. Откуда же в таком случае идут известия о Митрофане константинопольском, как современнике Константина и никейского собора? – по-видимому, список епископов византийских, бывший под рукою у Сократа, был или недостоверен в начале, или же цифры в нем подвергались обычным в рукописях искажениям, и наличное КГ заменяет какую-то другую цифру, угадать которую – за отсутствием надежных сообщений о времени кончины Митрофана византийского – довольно трудно. Что выходит иногда с числами лет правления в списках епископов, показывает следующий, напр., отдел списка антиохийских епископов в Χρονογραφικν ν συντμ св. Никифора, патриарха константинопольского. Georginus Syncellus et Nicephorus CP. ex recensione Guilelmi Dindorfii. Volumen I (Corpus scriptorum historiae Byzantinae) pp. 782–783]: |
| Речь о непричастности Божественной сущности очень часто встречается в текстах Паламы. Однако имеются единичные случаи смягчения свт. Григорием этого дискурса: в диалоге Феофан он от лица одного из собеседников (Феофана) утверждает в 13-й гл., что сущность Божия непричастна, но неким образом и причаствуема ( Theoph. XIII: 238.7-10 [ΓΠΣ 2]), и в 17-й гл. - что Божественная природа причаствуема, хотя и не сама по себе, но через свои энергии (Ibid., XVII: 243.20-24 [ΓΠΣ 2]). Отметим также, что упоминание Паламой 2 Пет. 1, 4 в его сочинениях, насколько можно судить, встречается, в основном, в контексте указания на толкование этого места в святоотеческой литературе; в частности, в particip. VIII: 143.18-41 (ΓΠΣ 2) Палама приводит место из свт. Афанасия ( ep. Serap. I, 24: PG 26, 585C-588A), в котором упоминается 2 Пет. 1, 4 и из которого следует, что причастность Божественного естества есть причастие Святого Духа, а в Theoph. XIII; XV-XVI Палама упоминает 2 Пет. 1, 4 в контексте речи о cap . 1-5 , I, 42: PG 90, 1193D прп. Максима Исповедника (цитату см. в предыд. прим.), противопоставляя этому месту другие места из сочинений прп. Максима, где говорится о том, что Бог по сущности непричаствуем (например: Ibid., PG 90, 1180C-1181A, см. цит. при предыд. прим.), а также о том, что Божественная энергия являет всего Бога (источник цитаты из прп. Максима, которую приводит свт. Григорий, неясен). Интересно, что в Theoph. XVI, в контексте обсуждения 2 Пет. 1, 4, Палама однозначно отрицает дискурс, использовавшийся свт. Григорием Нисским и, насколько можно судить, в доареопагитском богословии в целом: позиция, согласно которой Божественная сущность причаствуется только святыми, в то время как для остальных она является непричастной, отвергается Паламой, который связывает ее с учением мессалиан (Ibid., 240.16-23 [ΓΠΣ 2]). Следует отметить, что этот факт свидетельствует не о том, что изменилось учение Церкви, но о том, что изменился язык Церкви, поскольку парадигматическое основание учения в случае свт. Григория Нисского и свт. Григория Паламы одно и то же. Изменение же языка Церкви связано, в частности, с тем, что в определенной ситуации прежний язык влечет за собой коннотации, отсылающие к неприемлемой картине мира - как, например, во время свт. Григория Паламы дискурс причастности сущности отсылал к учению мессалиан. |
| Григория Чудотворца . Demonstr. – Ириней Лионский , св. Demonstrate praedicationis apostolicae. (Доказательство Апостольской проповеди). Dial, cum Triph. (или Dial.) – Иустин Мученик, св. Dialogue cum Triphono judeo. Диалог с Трифоном Иудеем. Div. Instit. – Лактанций . Invstitutiones divinae. Божественные установления. Ep.ad. Adelph. – Афанасий Вел., св. Epistula ad Adelphium. Послание к Адельфию. Ep.ad. Epict. – Афанасий Вел., св. Epistula ad Epictetum. Послание к Эпиктету. Ep.ad Algosiam – Иероним, блж. Послание к Алгазии. Ep.ad Florinum – Иероним, блж. Послание к Флорину. Ep.ad Maxim. – Афанасий Вел., св. Epistula ad Maximum. Послание к Максиму Философу. Ep.ad monach. – Афанасий Вел., св. Epistula ad monachos. Послание к монахам. Ep.ad Paulurt. – Иероним, блж. Epistula ad Paulum. Послание к Павлу. Ep.ad Serap. – Афанасий Вел., св. Epistula ad Serapionem. Серапиону, епископу Тмуисскому, послания I – IV Ер. fest. – Афанасий Вел., св. Epistula festalis. Праздничные послания. Ер. Magnum. – Иероним, блж. Epistula ad Magnum. Послание к Магну. Ер. – Иероним, блж. Epistulae. Послания. Epist.ad Corinth. – Климент Римский , св. Epistula ad Corinthios. Послание к Коринфянам. Epist.ad Iul. Afric. – Ориген . Epistula ad Julium Africanum. Послание к Юлию Африкану . Epist.ad Hebr. – Ориген. Толкование на Послание к евреям. Epist. ad Pallad. – Афанасий Вел., св. Epistula аа Palladium. Послание к Палладию. Haer. fab. сотр. – Феодорит Кирский . Haereticarum fabularum compendium. Собрание еретических басен. Hist. adv. paganos. – Орозий. Histria adversus paganos. История против язычников. Hist. Arian. – Афанасий Вел., св. Historia Arianorum. История ариан. Hist. eccl. – Феодорит Кирский . Historia ecclesiastica. Церковная история. Hist. eccl. – Евсевий Памфил . Historia ecclesiastica. Церковная история. Hist. eccl. – Созомен. Historia ecclesiastica. Церковная история. Hom. in Hexam. – Василий Вел., св. Homiliae in Hexameron. Проповеди на Шестоднев. Hom. in Luc. – Ориген . Homiliae in Lucam. Проповеди на Евангелие от Луки. |
| 38). Аналогичное понимание образа и подобия, перенесённое на произведения изобразительного искусства, должно было привести и привело к отрицанию возможности живописно-пластического изображения духовных сущностей, т. е. лежало в основе иконоборческой эстетики. У Афанасия мы находим и другое понимание образа, когда речь заходит, например, о библейских текстах. В связи с невозможностью «истолковать словами и даже постигнуть мыслью» сущность Троицы Св. Писание дает нам такие «образы», в которых она изображается просто и понятно (ДЕр. ad Serap. I 20). Рассуждая о способах исполнения псалмов, Афанасий указывает, что ритмизовано-распевное произнесение псалмов является «образом и подобием… безмятежного и спокойного состояния помыслов» (Ad Marcel. 28). Интересные мысли об образе и символе находим мы и у Феодорита Кирского . Рассуждая о значении библейской идеи творения человека «по образу и подобию» Бога, Феодорит не стремится расчленить эти понятия, но рассматривает их как общее обозначение подобия человека Богу по целому ряду признаков, в основном отличающих человека от животных. Человек является образом и подобием Бога потому, что он 1) занимает главенствующее положение в сотворенном » мире среди предметов неодушевленных и живых существ; 2) имеет власть над бессловесными животными; 3) человек обладает творческой способностью; он создает дома, укрепления, города, пристани, изображения неба, солнца, луны, звёзд, изваяния людей и животных; 4) человек царствует на земле и вершит суд подобно Богу; 5) ум человека по неограниченности (в мыслях человек мгновенно может перенестись куда угодно) подобен Богу; 6) человек имеет в себе разумную и жизненные силы. Отличие же человека от Бога по этим свойствам состоит в том, что у Бога они идеальны и вечны, а у «человека несовершенны и преходящи» (Quaest. in Gen. 21 ). Феодорит Кирский много внимания уделял образно-символическому истолкованию текстов Св. Писания, полагая, что библейская символика восходит к самому Богу и является следствием невозможности адекватного изображения божественной сущности. «Поскольку естество Божие безвидно и безобразно, невидимо и необъятно и совершенно невозможно устроить изображение такой сущности, то повелел Он, чтобы внутри [кивота] были положены символы величайших его даров. Скрижали означали законоположение, жезл – священство, манна – пищу в пустыне и нерукотворный хлеб. А очистилище было символом пророчества, потому что оттуда были прорицания» (Quaest in Exod. 60). Эти божественные установления и вдохновляли христианских теоретиков и практиков символического толкования текстов Писания и всего Универсума в целом. |
| Цветной свет и блеск мозаик в храмах при соответствующем колеблющемся освещении создавал необыкновенный эстетический эффект цветовой атмосферы, в которой совершалось храмовое действо. Цвет в византийской культуре играл, после слова, одну из главных ролей. В отличие от слова с его семантической определенностью (имеется в виду слово вне структуры поэтического текста), цвет, благодаря синестезичности и ассоциативности его восприятия, являлся могучим возбудителем сферы сверхсознательного и, следовательно, оказывался важным гносеологическим фактором. Цветовые структуры живописи способствовали углубленному восприятию неформализуемого знания, на что обращали внимание и сами византийские мыслители. Сверхразумный дух символизма Все аспекты теории образа и символа, намеченные Филоном и раннехристианскими мыслителями, активно развивали и первые византийские отцы церкви. У Афанасия Александрийского проблема образа поднимается прежде всего в связи с тринитарной проблематикой. Ипостаси Троицы находятся относительно друг друга, по его мнению, в состоянии образного уподобления. Сын является «всецелым образом и сиянием» Отца, а Дух – образом Сына (Ер. ad Serap. I 16; 20). При этом образ по своей сущности понимается Афанасием идентичным, тождественным (в его терминологии – «подобным») архетипу. Полемизируя с еретиками он проводит такое «доказательство»: Дух есть и именуется образом ( εκν) Сына; Сын не является тварью ( κτσμα), следовательно не может быть тварью и образ Сына. «Ибо каков образ, таким по необходимости должен быть и тот, чей это образ» (I 24). Сын (образ) единосущен ( μοονσιος)Отцу (архетипу), ибо он подобен ему и рожден им (ibid. II 5). Подобие и «сродство» служат в глазах Афанасия доказательством единосущное 44 образа с архетипом. Под подобием же он имеет в виду сущностное тождество, которое в свою очередь служит мерой полноты и полноценности образа. «Ибо если не имеет подобия по сущности, то конечно неподобен; а неподобное не может быть образом. (…) Если Сын неподобен Отцу по сущности, то образ недостаточен и неполон, и сияние несовершенно» (De synod. |
| В. понимает вознесение человеческой природы во Христе на небо, одесную Бога Отца (Or. contr. arian. I 45), а также вхождение человека в Небесное Царство, обретение бессмертия, нетления и вечной жизни, к-рые свойственны Богу (Ibid. I 48; II 70; III 34). 3) Обожение, по А. В., так же как и по ап. Петру, есть причастие Божеского естества (κοινωνο θεας φσεως), к-рое достигается через приобщение Св. Духу ( κοινωνα το γου Πνεματος) (Ep. ad Serap. I 24). «Те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом» (Ibidem). Поэтому обожение человека происходит не по природе, а по причастию, или приобщению (κοινων, μετουσ, κατ μετοχν). Обожение твари совершается совместным действием всех Лиц Св. Троицы: «В Духе Слово сподобляет славы тварь и, обоживая и усыновляя ее, приводит ко Отцу», «в Духе Слово обоживает созданные существа, а Тот, в Ком приемлет обожение тварь, не чужд Отчего Божества» (Ibid. I 25). Кроме того, А. В. подчеркивает связь обожения и Евхаристии: «Мы обоживаемся, причащаясь не тела какого-то человека, но приемля тело Самого Слова [Божия]» (Ep. ad Maxim. 2). Полное обожение человеческой природы совершилось в Господнем теле, и в наших телах оно начинается уже в этой жизни, но во всей полноте откроется только в будущей, поскольку с прекращением и исчезновением тления в воскресении Господа люди умирают лишь на время (μνον τ χρν), какое каждому определил Бог, чтобы в конце концов все могли достичь настоящего воскресения, бессмертия и обожения (De incarn. Verbi. 21). А. Р. Фокин Экзегетика Во 2-й пол. XX в. стали предметом исследований экзегетические принципы, к-рые А. В. формулирует в своих догматических работах: о самодостаточности Свящ. Писания, о том, что оно имеет свою «цель» (σκοπς), о необходимости учитывать контекст конкретного библейского рассказа. Принцип самодостаточности Свящ. Писания раскрывается А. В. в следующем определении: «Всего достаточнее (κανωτρα πντων) Божественное Писание» (De synod. 6). В копт. версии 39-го Пасхального послания (Lettres festales et pastorales en copte//CSCO 150) А. |
|
|
